Католицька рефлексія сакрального символізму: per visibilia ad invisibilia

Католицька рефлексія сакрального символізму: per visibilia ad invisibilia

Остащук І. Б

Роль сакрального символізму в структурі мови релігії не викликає сумнівів. Невід'ємний зв'язок природи релігійних пошуків людини в історико-культурній реалізації та мови релігії, зокрема її символічної складової, виразно прослідковує сучасна російська дослідниця Марина Єресько: "Трансцендентні устремління людини, як і потреби вищого (абсолютного) легітимуючого смислу, є причиною, а не наслідком генези релігії, оскільки вони формуються самою когнітивною природою людини та реалізуються в різноманітних формах культури. Генеза релігії зумовлена генезою архітектоніки і механіки її мови. Остання в процесі своєї еволюції здійснює багаторівневу контамінацію архаїчних і найновіших елементів релігійної символосфери, формуючи інваріантну сему сфери релігії, де "позачасові" символогічні конструкції є результатом соціалізації соціокультурних інваріантів. Успадкована від мови міфу інверсія об'єкта і предмета мови релігії забезпечує легітимність і загальну значимість останнього, як і його субстанціональний статус у системі релігії та основоположну роль в її відтворенні в історичному самоутвердженні" [1, с. 21]. Католицька традиція сформувала своє бачення проблеми сакрального символізму в релігійному культі, зокрема в обрядово-літургійній сфері. Наукова актуальність дослідження цієї' проблеми є безперечною, адже релігійні символи виступають одними із найважливіших засобів передачі інформації, що веде до актуалізації віри. Окрім того, в українській релігієзнавчій науці (як і теологічній) запропонована тема не висвітлювалася.

Метою статті є аналіз розуміння сакрального символізму в католицькій традиції.

Теоретичною основою доодідження є праці переважно зарубіжних науковців, зокрема таких, як Бенедикт XVI (Й. Рацингер), М. Єресько, О. Кас'ель, М. Кунцлер, О. Лабб, Б. Надольський, К. Ранер, П. Рікер, Л. Швінд, Л. М. Шове та ін.

Після теологічного осмислення символу у св. Августина загалом усю історичну епоху середньовіччя прийнято називати "символічною". У середні віки існував вираз "реальний символ": вказівка не тільки на приховану реальність, але й на її присутність. Символ впроваджує в містерію efficiunt quod figurant.

У XX ст. в католицькій теології символ набув особливого значення у контексті літургійної віднови після II Ватиканського собору.

Загалом, у християнстві symbolum виразно пов'язаний із молитвою "Вірую в Бога" ("Апостольський символ віри", "Визнання віри") У праці "Вступ до християнства" И. Рацінгер прослідковує зв'язок християнського віровчення в єдності "Символу" ("Credo") із етимологією самого слова. Іінфо/.оу походить від грецького CTU|i(3aMiEiv - "співпадати", "співставляти". В основі лежить давній звичай: дві частини кільця, палиці або дощечки, що зіставлялися, вважалися розпізнавальними знаками гостеприємця, посланця або учасника договору. Посідання відповідного уламку забезпечувало отримання пев-ної речі або просто гостинності. Символ - частина цілого, яка слугує вказівкою на іншу частину, що її доповнює, і таким чином забезпечує взаємне визнання та єдність. Він є вираженням єдності та способом для її досягнення. Тому в позначенні віросповідання як Symbolum міститься також тлумачення його істинної концептуальної суті, бо "якраз у цьому і полягало вихідне значення догматичних формул Церкви: сприяти загальному визнанню Бога, спільному поклонінню <... > Це не ізольована, не замкнена в собі доктрина, а форма нашого богослужіння, форма нашого звертання, котре є поворотом не лише до Бога, але й до один одного в спільному славослів'ї Господа. Лише у цьому внутрішньому зв'язку християнське віровчення набуває своє справжнє місце" [3, с. 59-60]. И. Рацінгер покликається на К. Ранера, котрий відзначав те, що догма (чи Символ) виступає "впорядкуванням мовної форми", що, з точки зору абстрактної думки, має значення саме як мовна форма, тобто смисл, який полягає в об'єднанні навколо слова визнання.. Ця молитовна формула пов'язується зі словами Річарда від св. Віктора: символ collatio зібрання, "багато творить одне" "quod plures in unimi conferunt". Іоанн Касіян схоже розумів символ, як conlatio, від латинського слова conferunt "з'єднати", "спричинитися до чогось", "примножувати".

Відповідно до рішень Тридентського собору (XIII засідання, 1551 p.), "таїнство є видимим символом невидимої реальності" (symbolum esse rei sacra, et invisibilis gratiae formam visibilem) [див.: 14,с.20].

Сучасний польський дослідник християнської символіки о. Богу слав Надольський TCHr виділяє "першорядні" та "другорядні" символи.

До першорядних відносить: літургійне зібрання, люд Божий, згромаджений на відправляння літургії, як видимий символ діяння Бога (Мат. 18, 20); святі таїнства; постави тіла; простір, зокрема вівтар, місце читання слова Божого, місце провадження, хліб, вино.

Серед другорядних виділяє наступні: кадило, літургійні шати, свічі, обмивання рук, знак хреста тощо.

Безперечно, символи взаємопроникають, взаємодіють у загальному комунікаційному процесі в різноманітних екзистенційних ситуаціях. Вони "живуть у братерстві Божого люду, в зрілій дияконії, оскільки в протилежному випадку існує поважна загроза перетворення на сакраменталізм". Адже "немає красивої літургії без справжньої любові, християнської caritas. Зв'язок поміж етикою й естетикою незамінний і очевидний" [14, с. 21].

У літургійному дискурсі символізму можна виділити наступні виміри семантики:

Вимір ремеморативний (signum rememorativum), що сягає в минуле, до діянь Старого Завіту і служіння Христа;

Вимір демонстративний (signum demonstrativum) позначувана реальність стає дієвою, присутньою;

Вимір есхативно-прогностичний (signum eschatologicum-prognosticum) оприсутнена реальність включається ініціативним, інавгуративним (eschaton) способом. Eschaton у Христі увійшовшу координати цього світу;'

Вимір зобов'язуючий (signum obligativum) пізнання символу зобов'язує до певних діянь [див.: 14,с.21].

Символи переходять межу знаків та алегорій, володіють автономним онтологічним статусом. Репрезентують іншу реальність, не будучи з нею ідентичними. Ib Лаб використовує порівняння "символічний вузол" [13,с.54], маючи на меті підкреслити силу зв'язку та протистояти спробам ослаблення значення символу в XX ст. Справжній символ творить єдність дару заповіту та участі в бутті (зв 'язує " бути" з action " діянням"), прагне синтезу двох реальностей, долає дихотомію трансцендентного і створеного світу.

У католицькій, як і в православній, традиції дискурс символічного осмислюється передусім у літургійній площині, котра переповнена та виражається через символічні дії, образи,'жести, обряди й слова. Літургія переповнена чуттєво сприйманими символами (візуальними, образотворчими, аудіальними), котрі вказують на певний імпліцитний зміст: per visibilia асі invisibilia виступають переходом "через видиме до невидимого", виражають одночасно видиме і невидиме, близькість та дистанцію. Християнська літургія стосується божественної реальності, зокрема в христологічному вимірі. Однак у ній "не йде мова про об'явлення божественності, про передавання таємного знання про досконалість чи прр теологічну або моральну систему. Центральне місце займає особа Icyca Христа та Його діяння'. Через Нього і в Ньому можливий доступ до Бога в Святому Духові" [14,C.5J.

Видатний католицькии теолог, філософ, релігійний діяч, письменник-публіцист о. Романо Гуардіні підкреслив, що символ має бути пізнаний та зрозумілий, адже існує постійна'загроза зосередження основної уваги на видимому елементі, як і небезпека вання символів" (sub'stantifier du symbo'le) із пропусканням того, трактує символ як природний вираз реального, особливого духовного стану, як вияв не тільки чогось одноразового, але того, що мається в душі,'як і загалом у людському житті як такому [12,с.56]. Імпліцитний вияв літургійно-символічного семіозису зміцнює внутрішній стан, розширює тілесне поза його межі: "Хто сприймає літургію з повного самовіддачею, той зрозуміє, що рухи тіла, чини, зовнішні вияви посідають велике значення. Передусім тому, що тут містяться великі можливості вираження, пізнання, духовного досвіду' що робить правду значно сильнішою і більш переконливою, ніж може то зробити саме слово. Далі слід згадати їх звільняюче діяння, оскільки вони дозволяють внутрішньому життю повніше виразитися, ніж це здатні зробити слова" [12,с.58].

Католицька теологія бачить літургію "діянням Бога" ("actio Dei"), але водночас експресією віруючої людини на те діяння. Ця експресія передусім створює простір, у котрому функціонуватиме досвід сприйняття. Екстеріоризація перетворює релігійний досвід в акт віри,'адже вона виражає те, що внутрішнє, надає форму внутрішньому досвіду. Засобами цієї літургійної експресії виступають і сакральні символи, турбота про котрі є однією з ознак якості літургії, що відправляється [14,с. 33].

Теологічний вимір символізації веде до твердження, що символ є тим, що становить пропозицію до інтерпретації, вимагає мислення, не може бути прийнятим дослівно. Виражає дійсність, котра є поза ним. Феноменологія передавання раціонально не пояснюваної віри цілком органічно послуговується символами, що вказують на дійсність поза собою. Всі трансцендентні речі не виявляються безпосередньо, але репрезентуються через символи. Учасники літургії не творять обряду чи символів, однак, з іншого боку, сакральні символи й обряди не діють без рецепції віруючими. Дихотомія поміж "видимим" і "невидимим" детермінує посередництво символів, оскільки видимі речі стають репрезентантами невидимих. Оскільки віра це континуальний процес, то разом із її діалектичним розвитком змінюються і семантичні конотації символів, особливо в епохи культурних змін.

Зацікавлення символікою в католицькій думці не обмежується лише літургією. Достатньо новим напрямом виступає відкриття й осмислення символізму тілесності, людвіг Гшвінд аналізує молитву через тіло: саме символи, а також кольори дозволяють вести мову про т. зв. співмолитву (нім. Mitbeten) тіла людини [11 ,с. 10].

Бенедикт XVI відзначає особливе місце таємниці, містагогії у релігійному житті, зауважує, що "таємниця не піддається поясненню, але вона відкривається лише в акті її прийняття" [16,с. 187].

Теперішній глава Католицької церкви підкреслив, що в містагогії повинні бути наявними три елементи:

Обряди, а передусім відправляння євхаристійної жертви, слід пояснювати в світлі спасительної місії, відповідно до живої традиції церкви. Від самого початку у християнстві події із життя Ісуса Христа, зокрема містерія Пасхи, розкривалися в світлі подій Старого Завіту. Літургійні аніматори, перш за все священики, розумно оцінювали знаки сакраментальних обрядів, турбуючись про належну катехізацію, аби усі вірні могли повноцінно й усвідомлено переживати таїнства.

Містагогічна катехеза повинна дбати особливо про розуміння вірними значення символічно-знакової складової літургійних обрядів, що особливо актуальне в сучасну епоху. Завданням має бути передусім не передавання знання, інформації, а виховання у вірних вразливості на сприймання символів і знаків церковного обряду.

Особливо варто докласти зусиль задля вказівки вірним на значення обрядів у поєднанні з християнським життям у всіх його вимірах, праці й обов'язках, думках'і почуттях, активності й відпочинку. У цих катехезах важливим є повчання про 'зв'язок таємниць богослужіння із відповідальністю вірних у місійному служінні. У такому контексті зрілим наслідком містагогії є усвідомлення, гцо власна екзистенція поступово змінюється через відправляння священних містерій, адже основною метою будь-якого християнського виховання є формування вірного як "нової людини" в зрілій вірі, що свідчить у власному середовищі про оживляючу християнську надію [див.: 5].

Як бa?мo, єпископ Риму, як особа, що наділена найвищим повчальним авторитетом у Католицькій церкві, особливу увагу звертає на розкриття семантики знаково-символічної складової літургії, що має важливе значення не тільки в інформативно-науковому аспекті, але передусім в контексті християнської актуалізованої самореалізації в світлі сотеріологічних завдань місії кожного охрещеного.'

У символічній, як і загалом релігійній, комунікації не можливо оминути проблему обряду, що формально конституює кожну релігію. З точки зору католицької теології, виконувати обряд У сучасній теології, як і в інших автономних наукових галузях, спостерігається особливе зацікавлення природою й діалектикою релігійного обряду. Для психологів обряд є елементом, що інтегрує та стабілізує особистість людини (Ерік Еріксон). Соціологи відкрили в обряді три окремі елементи: спільна мова - у відношенні до релігійної мови, спільні взірці поведінки, а також інституції. Людина є істотою обряду (rituel), творить численні коди: словесний, одоло - гічний (кінетичний), проксемічний (близькості), музичний, візуальний [14, с. 15]. означає чинити так, як Бог і разом із Богом.'

Католицька церква, як і православна, відводить особливу роль обряду, котрий значною мірою виповнюється символічною складовою, комунікативне розуміння якої в теології "наочно пояснює анабазис як входження людини в життєдайну єдність з Богом" [2,с.119].

Етимологія слова обряд у класичних мовах вже сама по собі містить цікаву з точки зору не лише теології й семіотики, але й мови релігії розлогу словотвірну історію:

1) із санскритського riti, від ті йти, чинити, виконувати' робити;

Rita те, що відповідає порядкові, узгоджене з порядком;

Латинським відповідником є ordo (oitus початок, походження); грецьке thesmos право, усталений закон (це слово рідко використовується в Септуагшті). Близькі за семантикою лексеми: nomos, dikaioma оглядання, установлені закони, канон законів, ethos звичай, звичаєвий порядок;

Найновіші дослідження етимології слова "ryt" пов'язують його з індоєвропейськими коренями dhe, r'tah - порядок або, точніше, порядкувати, r'tah, допасований, узгоджений, відповідно, dhe слугувало до утворення лексеми dhes, що лежить в основі латинського іменника faniini. Еміль Бенвеніст [14, с. 15] розуміє dhes як предмет або релігійний обряд, сенс котрого не можемо повно окреслиш, виявляє сферу сакрального. Із цього самого кореня походять вирази: мистецтво (ars), арифметика (порядкування чисел), ритміка (порядкування часу), порядок (ordo; звідси ritus і ordo часто виступають синонімами). "Ryt" означає усталення в екзистенції; він є космосом, тому означає порядок в етичному вимірі, певний наказ, а також у значенні вираження інтенції. Відповідно, першим "порядком" (ordo, ritus) був космос, котрий впокорився фундаментальним законам;

Давньоєврейська равіністична мова має такі відповідники:

Minhag певна ритуальна приналежність, ритуал молитов, усталений порядок, цикл читань, виконання заповідей, кодифікованих у Торі;

Mahzor літургійний порядок;

Seder спочатку це слово означало порядок битви, потім певний порядок, секвенцію слів, жестів; пасхальний седер урочиста трапеза першого дня свята Песах [див.: 14,с.15-16].

Природа обряду швидше прагматична, ніж семантична, адже він "пропонує" для виконання завдання, а не для того, щоб аналізувати. Він передусім діяння, модальність котрого перевершує порядок дискурсу і'слова. Слово не'є відсутнє в обряді, хоча воно там і не обов'язкове. Його мова має тілесну природу. Якраз через слово він підлягає спіритуалізації, адже у ситуаціях відсутності пояснення автентичним словом "дегенерується" в магічні забобони. Слово обряду повинно вказувати і допомагати у відкритті, наближенні до божественної містерії, а'не залишатися'простою формулою.

Природа обряду гетеротопічна, тобто його мова, об'єкти, постави запроваджують учасників до іншої сцени, в інше місце (тб7іоі;), ніж те, досвід котрого присутній у що денному житті [8, с. 151].

Поль Рікер розуміє обряд як діяння, здатність діяння, у котрому слово є лише "акомпанементом"'. Руйнуючи європейську логоцентричну парадигму, мислитель вважає, що обряд є мовленням, мовою, яка має тілесну природу, виступає носієм різноманітних функцій [17,с.43].

Обряд слугує забезпеченню порядку в світі, він ніколи не виступає приватно, індивідуальною справою, завжди перебуває у зв'язку зі спільнотою,'інтерперсональною поведінкою. У символічній формі виражає порядок універсуму, запланований самим Богом, і підтримує його. З феноменологічної точки зору можна сказати, що належить як до вічності, так і до тимчасовості, до "тут" і "там", є далеко і близько, представляє буденну безпосередню та реальність есхатологічної перспективи. Есенція обряду полягає в тому, що він виступає пунктом істини, в котрому кожна річ цьогосвітньої'і невидимої реальності єднаються в'одне ціле. За одним вдалим порівнянням, обряд це "таїнством єдності" [9,с. 169-170].

Функції обряду можна тезисно викласти наступним чином: акцентує початок, коріння, занурення в "ті часи" (міф); наділений функцією пам'яті та повторюваності у відношенні до основоположної події (наприклад, християнське хрещення або євхаристія), відзначається символічним характером; уможливлює перспективу майбутнього у континуальному процесі; передає і зберігає суспільну й особистішу ідентичність.

Символи займають особливе місце не лише в окремих обрядах (у цій статті, звичайно, аналізуються християнські обряди), але й ^культовій містерії загалом.

За визначенням літургіста бенедиктинця Одо Йо'аннеса Каселя, містерія культу це святе й культове діяння, в котрому спасительна дія, що виповнилася в минулому, оприявлюється у відповідному обряді. Культова містерія не відрізняється від природи містерії Христа! Спільнота, виконуючи відповідний обряд (наповнений символами), бере участь у спасительній місії Месії, в переході смерті у життя [6,с.97].

Важливо' в контексті розгляду літургійного символізму звернути увагу на те, що літургія є анамнезою par excellence. І це не просто, за словами Карла Ранера, "пригадування події", а оприсутнення містерії Христа, тобто самої сутності події спасіння, а не її історичних факторів. Виконується через слова і жести (обряд) у формі видимих символів, що постійно повторюються. Здійснення містерії має на'меті об'єднання учасників відправи [див.: 15,с.24].

Для глибшого розуміння поняття "анамнеза" треба звернутися до короткого етимологічного зіставного пояснення. У Старому Заповіті слово, що походило від кореня "zkr", зустрічається 230 разів, особливо у ранніх текстах. Мова йде про іменник "zakar", що походить від дієслова "zikkaron". Фактично "ava|j. vr|aig" є якраз грецьким перекладом масоретського слова у Септуагінті. Предметом анамнези може бути окрема людина, народ, адакож сам Бог. Пригадування не здійснювалц впливу на Господа, не "примушувало" Його до діяння. Це було покликання у вірі до Його вірності укладеному завіту,[до сталості й незмінності Всевишнього, вираження заклику довіри у любов Ягве, до Його "я є той, хто є" у динамічному бутті, згідно Книги Виходу: "на всяке місце, де я захочу, щоб прославлялося моє ім'я, я прийду до тебе і поблагословлю тебе" (Вих. 20,24).

Теологія амамнези покликається на слова Ісуса: "toijto жнє1тє єц xf|v є|ії|у ava|xvr|aiv" "це робіть на спомин про Мене" (Лук.'22,19), і вказує на євхаристію як "пригадування". Східні літургії розуміють анамнезу ширше, починаючи від справи творіння через численні й різноманітні етапи першого заповіту аж до кульмінаційних євангельських моментів (втілення, повчання, смерть, воскресіння, друге пришестя). Патристичні коментарі, зокрема грецькі, ведуть мову про широку семантику цього поняття. У Католицькій церкві анамнеза до II Ватіканського собору розумілася виключно христологічно [див.: 7].

Отож, сакральний символізм закладений вже в самій віроповчальній доктрині Католицької церкви, що, наприклад, прослідковується, на етимологічному рівні молитви "Credo". Символи, володіючи автономним статусом, долають дихотомію тренсцендентного і видимого світу в діалектичній містерії християнської літургії, що базується на теології анамнези'. У літургійній та ритуально-обрядовій практиці символи репрезентують сотеріологічний зміст, екстерюрйзують релігійний досвід в акт віри, стимулюють інтерпретаційну роботу, що розкриває дихотомію переходу від "невидимого"' до "видимого" в християнській містагогії.

У перспективі подальших досліджень варто детально розглянути окремі групи символів католицької обрядово-літургійної традиції.

Символізм мова релігія семантика

Список використаних джерел

1. Ересько М. Н. Язык религии: философско-когнитивный анализ: автореф. дис. на соиск. уч. степени докт. филос. наук: спец. 09.00.13 "религиоведение, философская антропология, философия культуры" / М. Н.Ересько. М., 2008. 45 с. 2. Кунцлер М. Літургія Церкви [пер. з нім. монахині Софії] / М. Кунцлер. Львів: Свічадо,-616 с. 3. Рацингер И., кард. Введение в христианство. Лекции об Апостольском Символе веры / кард. И. Рацингер. Брюссель, 1988. 318 с. 4. Святе Письмо Старого та Нового Завіту. Повний переклад, здійснений за оригінальними єврейськими, арамійськими та грецькими текстами. United Bible Societies, 1991. 1494 с. 5. Benedict XVI. Post-synodal apostolic exhortation " Sacramentum caritatis" [Електронний ресурс] / Benedict XVI. Режим доступу: http://www. vatican. va/holy_father/benedict_xvi/apost_exhortations/ documents/hf_ben-xvi_exh_20070222_sacramentum-caritatis_en. html 6. Casel О. J. Das Mysteriengedachtnis der Messliturgie im Lichte der Tradition / O. J.Casel // Jalirbuch fiir Liturgiewissenschaft. 1926. № 6. P. 113-204. 7. Casel O. J. Le mystere du culte dans Ie christianisme / O. J.Casel. Paris, 1983. 210 p. 8. Chauvet L.-M. Le rite et l'ethique: une tension feconde / L.-M. Chauvet // Le Rite, source et resources. Bruxelles: Facultes universitaires Saint-Louis, 1995. P. 137-155. 9. Grainger R. The Language of the Rite / R. Grainger. London: Darton, Longman &; Todd, 1974. 178 p. 10. Greek New Testament // [Електронний ресурс]. Режим доступу: http://www-users. cs. york. ac. uk/~fisher/cgi-biiVgnt? id=03221924#h 11. Gschwind L. Die Heilige Messe. Symbole, Farben, Handlungen / L. Gschwind. Augsburg: Sankt-Ulrich-Verl., 1997. 144 s. 12. Guardini R. Das Wesen des Christentums /R. Guardini. Wurzburg: Werkbund-Verl., 1939. -74 s. 13. Labbe Y. Le noeud symbolique / Y. Labbe. Paris: Desclee de Brouwer, 1997. 252 p. 14. Nadolski B., ks. TChr. Leksykon symboli liturgicznych / ks. B. Nadolski TChr. Krakow: SALWATOR, 2010. 403 s. 15. Rahner K. Petit dictionnaire de theologie catholique / K. Rahner, H. Vorgrimler. Paris: Seuil, 1970. 508 p. 16. Ratzinger J. Nowa piesn dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj ; [tlum. z niem. J. Zychowicz] / J. Ratzinger. Krakow: Znak, 1999. -222 s. 17. Ricoeur P. Le Conflit des interpretations: essais d'hermeneutique / P. Ricoeur. Paris: Seuil, 1969. 506p.

Католицька рефлексія сакрального символізму: per visibilia ad invisibilia

Похожие статьи