Лібертини і свобода - Жан-Ноєль Вуарне - філософ-митець

Твори кількох маловідомих лібертинів, скажімо, Луве де Куврея [Louvet de Couvray], Кребійона молодшого [Crebillon], Дюкло [Duclos], Дора [Dorat], Фужере де Монтброна [Fougeret de Montbron] чи Нерсії [Nerciat], витворили (фальшивий або майже фальшивий) образ лібертинського світу як чарівного світу вищих сфер, позбавленого насильства світу афектації та невинних шаленств. Чимало салонних лібертинів XVIII століття - це персонажі з образів Фрагонара [Fragonard] чи Вівана Денона [Vivant Denon]. Однак насправді до видатних лібертинів-мислителів у самому лібертинському середовищі ставилися як до ізгоїв: де Сад чи Руссо їх лякали, Мірабо чи Лякло сказали занадто багато. Затишному стилеві Регентства і Людовіка XV ці мислителі протиставили надмір. Згадаймо насильство Сада, скероване проти будь-яких суспільних правил і керованих ними тіл, насильство несміливого Руссо, скероване проти "змови вельмож" і поплічників несправедливости", напади Мірабо на сексуальну моральність, рекомендовану єзуїтами і засновану на моногамії [1], іронію Лякло, який оголював чарівне декадентство своїх опонентів. Авжеж, усі, про кого ми тут згадали, і самі є лише скомпрометованими зривачами масок, котрі з різних причин брали участь у житті поборюваного ними світу. Їхніх ексцесів не варто трактувати як таких, що містяться на боці "трансгресії".

Скажімо для Лякло трансгресивний дискурс найочевиднішим чином є лише першою стадією "виховання" слабких. Саме тому Вальмон [Valmont] уживає його проти Воланж [Volanges]: не для неї, а проти неї, у стратегічній антиматеринській тираді (Лист CX), яка має на меті викликати певні наслідки, які б перетворили її на "доступну жінку" (або, що по суті неправдоподібно, лібертинку). У свою чергу де Сад приваблює нашу увагу до селективної та формотворчої сили профанаційного дискурсу: хто не здужає з нею ототожнитися, перетворюється у жертву, хто її засвоює, осягає свободу. Свобода не окреслюється ставленням до Ні, вона визначається ставленням до Так. Свобода розквітає поза трансгресією, поза насолодою, яка переживається як негативний компроміс із законним ладом.

Прагнути трансгресії - це прагнути закону, збереження його сенсу чи чистої форми. Якщо Вальмон [Valmont], ла Мертой [la Merteuil] чи Бланжі [Blangis] бавляться з законом, то Лякло і де Сад прагнуть лише його безумовної ліквідації. Звідси притаманна обидвом приналежність до конкретних революційних рухів, звідси також вихід, зокрема у де Сада, поза межі трансгресії як виклик чи як гра.

У де Сада замкнутий світ замків начебто доволі добре узгоджується з існуючим суспільним ладом. Замки чи монастирі мають виходи і контактують із світом, а також між собою: лібертини, мандрівні хижаки, не живуть під ковпаком, не творять замкнутої спільноти, але виїжджають і переїжджають з місця на місце, трактуючи увесь світ як театр. Зовнішній світ, який вони вважають резервуаром жертв, проникає всередину замків через отвори, загратовані вікна, шлюзи, чи внаслідок витівок: подібну роль відіграє, скажімо, конфесіонал отця Рафаеля в Жустині. Лібертин замикає не себе, а свою здобич; але якщо коли й справді замикається, то ненадовго - разом із нею. Лібертин вільно переноситься із світу Права до світу, де правом є його хіть. Він не знає обмежень, позаяк вони існують для нього завше тільки у постаті порушення. Трансгресія у де Сада є цілком очевидно справою жертв - Жустина постійно відчуває себе винуватою, і безумовно є нею, зовсім інакше виглядає справа з Джульєттою.

Визволений від закону лібертин розважається аранжуванням ситуацій, коли жертви, які ще вірять у закон, всупереч власній волі перетинають межу (transgressent) того, що їх утискає. Гнобителем виявляється не лібертин, а Закон. Навіть на вершині жаху, про яку міркує Батай [Bataille] - з великим страхом і скромною домішкою гумору - лібертин залишається байдужим або веселим, афірмативним. Він не знає ані меж, ані докорів сумління. Він також не впадає у радісну екзальтацію з нагоди вчиненого зла.

Отож, чи треба спалити де Сада, як запитує Сімона де Бовуар? Чи прагнув де Сад цькування хіті законом замінити на утиски слабких сильними, жінок чоловіками, селян вельможами? Схоже, що де Сад радше констатував, що такий утиск постає і зміцнюється внаслідок виховання слабкости, якого зазнають позбавлені власности істоти: злидарі, жінки... Шанс захисту слабких де Сад вбачав не у покликанні на закон чи інституції, а у вихованні слабких достатньо сильними, аби сприйняти свободу. Суспільне виховання, будучи вихованням слабких, потребує анти-виховання, яке б визволило здатність рішуче відкритися суспільним змінам. Оте "республіканське" анти-виховання потенційно доступне усім. Сформулюємо це у формі силогізму:

- Кожен жадаючий суб'єкт надається на виховання. - Кожен натуральний суб'єкт має жадання. - Отож, кожен натуральний суб'єкт надається на виховання.

Таким чином, у Французи, ще одне зусилля... де Сад, покинувши будуар і замок, може мріяти про новий світ, з якого цілковито зник би злочин. Задум де Сада полягає не в досягненні угоди з суспільством, яке постачає йому жертви, а у снуванні, як каже Клоссовскі [Klossowski], змови проти власного класу [2].

Змова ця не є змовою аристократів чи "артистократів", вона є революційним проєктом, першим етапом якого для де Сада і Лякло, як і для більшости філософів-митців, є етап виховання... Звідсіля принципове значення Філософії в будуарі та розвідки De 1'education des femmes.

Однією з фаз фемінізму Лякло є самовиховання жінок. Чи здужають вони, відірвані від природного стану внаслідок принизливого статусу і поневолюючого виховання, тимчасово ізольовані і підступні, повернути собі силу, притаманну їхній первісній натурі? Лякло промовляє до жінок: "Якщо ви палаєте шляхетним прагненням повернутися до повні власного існування, не дозволяйте себе більше дурити фальшивими обіцянками, не чекайте допомоги від чоловіків, винуватців ваших нещасть; вони не мають ані волі, ані сили, щоб їх стримати, то як же вони могли б собі зичити виховання жінок, перед якими мали б червоніти? Знайте, що з неволі виходять тільки завдяки великій Революції. Чи можлива така Революція? Тільки ви можете про це вирішити, позаяк вона залежить лише від вашої відваги" [3].

І справді, чи у лоні будь-якого суспільства можна виховувати? Коротше кажучи: чи виховання саме по собі може бути вихованням свободи?

"Мені легко буде довести, - продовжує Лякло, - що не існує жодного засобу удосконалення виховання жінок. Повсюди, де панує неволя, немає місця вихованню".

Ми бачимо, що Лякло дуже далекий від лицемірства колоніалізму чи кооперації, які й досі все ще характеризують чоловіче мислення у цій галузі: "Цю панівну точку зору можна подолати тільки відкинувши свободу як вершину моральности і моральність як вершину виховання".

Зауважмо, зрештою, що за аналогічними принципами Руссо міркує про виховання дитини: чинячи тиск на Еміля, ми можемо його тільки зіпсувати; моральність можлива тільки у свободі.

Свобода ця означає не лише визволення дитинства, але й старости. Відчужена жінка, позбавлена своєї природної сили та інтелігенції суспільством, яке звело її до ролі інсценізаторки спокусливих маневрів, не може старіти. Виховати її - значить визволити від тягаря неволі, яка зводить літню жінку до ранги предмета. На думку Лякло, жінки після сорокаліття неминуче стають нікчемними чи западаються в "оглуплюючу апатію"; отож вони мусять знову повернути собі характер і розум, яких позбавила їх панівна ідеологія. Деякі із жінок тієї доби виглядають предтечами Нової Жінки, нової у тому сенсі, що вони не ставляться до своєї старости як до ганьби: пані Розамонда одна з них.

Звичайно, не тільки Лякло хотів у XVIII столітті виховувати і визволяти жінок. Видатними лібертинськими постатями найчастіше були фігури визволених від забобонів жінок. Напевне тому, що природна і лібертинська жінка, яка раніше зазнавала сильнішої, аніж у випадку чоловіка, суспільної ізоляції, більше, ніж він, була налаштована, аби уособлювати натуралістичну революцію.

Також і де Сад вказує на ізоляцію жінок, як на показовий аспект пригноблення слабких сильними: "Я бачу, як в одній частині світу їх принижують і проституюють, а в іншій вони служать за розмінну монету... повсюди, коротше кажучи, я бачу жінку принижену, пригноблену, жертвою на вівтарі священиків, варварства чоловіків чи капризів лібертинів".

Зробити жінку філософом - це завдання водночас інтелектуальне й еротичне, "мистецька" революційна гра, якій присвятилося усе XVIII століття. Не можна переоцінити ролі, яку для де Сада відігравала ідея свободи у вихованні. Мала Ежені не стала філософом через садистське насильство, якого зазнала у будуарі. Де Сад лише показує, що вона зможе стати філософом тільки тоді, коли зазнає примусу свого першого виховання.

Де Сад, звичайно ж, не бачить конкретної можливости колективного визволення. Тому об'єкти, які отримали виховання, показані у нього лише як спраглі визволення одиничні випадки. Садичне виховання є насамперед індивідуальним вихованням, яке відбувається регресивно, шляхом поступового усування усіх моральних і релігійних принципів, аж до усунення пра-принципу, тобто Матері.

Покликаючись на ідею доброї природи, Руссо і Лякло відштовхуються від tabula rasa, на якій, однак, записано первісний принцип, принцип Матері. Сам Вальмон висловлює це так: "Та, котра не шанує матері, не шануватиме і сама себе" [4]. Натомість, де Сад хоче справжнісінької чистої дошки, на якій буде, зокрема, записана зневага до материнства. Де Сад однозначно розуміє виховання як навчання сиріт. Авжеж, можна собі уявити добру матір за де Садом, а саме таку, котра, ознайомившись із Філософією в будуарі "порадить її почитати своїй дочці". Врешті-решт така матір повинна була б виховати у дочки ненависть до материнства, а водночас прагнення "безкарно трахатися". Саме тому, що вона цього не зрозуміла, мати малої Ежені була викинута дочкою за допомогою "порядного копняка під зад". Ось, на думку де Сада, філософська межа вдалого виховання.

Чи ця "мерзотна" філософія є водночас "філософією мерзотности"? У кожному разі йдеться про філософію, цілковито відповідну системі виховання, що її вона постулює. Садичне виховання є вихованням у прагненні до насолоди та свободи і веде через тіло. У вихованні платонічного характеру статева поведінка складала лише матеріальний етап вступної діалектики, яка вела до єдиної істини. Позаяк християнське виховання не надає загаданим практикам виховного значення, здавалося б, що де Сад повертається до Платона. Однак у бенкетах де Сада дух входить у хлопців і дівчат через тіло, до того ж у точно окресленому місці: воно не тьмяне й тимчасове, але є місцем самого осмислення.

Де Сад високо цінує содомію, цей "філософський прогріх", з причин, цілковито інших, аніж ті, на які вказували Алківіад чи Сократ:

- оскільки содомія є найвищою насолодою ("погоджуюся, що немає вищої за неї насолоди", кажуть одностайно Дольмансе і Джульєтта); - оскільки вона заперечує природні закони, які стосуються розмноження, а отже родини й держави ("Таке зневаження законів розмноження і протиставлення себе тому, що дурні називають законами природи, - це й справді диявольськи спокусливо", - додає Дольмансе); - оскільки заперечує суспільні та релігійні заборони (в Італії Джульєтта сперечається на цю тему з папою, а пізніше, в божевільні, грає у спектаклі, де содомії зазнають Отець, Син і Пресвята Діва); - оскільки ліквідує ідею природної різниці між статями й сексуальними функціями.

Ота ліквідація різниці статей є чимось фундаментальним, а содомія виступає його знаком. Так само, як для того, щоб заново вигадати філософію, треба її повернути на другий бік - і на практиці, і у творчій уяві, - тож, аби заново вигадати тіло, треба дістатися його інакше, вдаючись до содомічної практики. Ця практика у вихованні стосується рівною мірою і хлопців, і дівчат, з метою похитнути вмовленими ідеалами, які стосуються ідеологічної оцінки активного чинника: той факт, що хтось зазнав содомії, аж ніяк не є для де Сада знаком підлеглости, навпаки означає перший ступінь суверенности. Великі лібертини є водночас активними і пасивними, коли ж йдеться про лібертинок, то факт, що вони не можуть природним чином активно займатися содомією, найменшим чином їх не принижує. Акцептування содомії є для лібертинів вирішальним критерієм - вона однаковою мірою підносить чоловіків і жінок. Де Сад описує лібертина як ані чоловіка, ані жінку - ми б назвали його "транссексуалом". Саме ота транссексуальність уможливлює механістичні Садичні композиції. Якщо машини ладу вимагають і розмежування статі, і подружжя (відокремлення або стада), то з урахуванням содомії можливі найрозмаїтіші композиції. На відміну від дзеркальної подружної насолоди, Садична содомія учить неіндивідуалістичній насолоді, не пов'язаній ані з укладенням подружжя, ані з повторюваністю подружнього спілкування. Содомія, яка не є вибором, ані преференцією, врешті-решт є тим, без чого годі й міркувати про Садичні машини анти-ладу. Вона незамінна для революційного анти-виховання.

У тісному зв'язку з етапом виховання у революційному проекті залишається етап деструкції власности.

Задум такої деструкції, зрештою, натяками, чи не криючись, висловлюють більшість видатних мислителів XVIII століття. У своєму славетному тексті Руссо уміщує власність у фундамент соціальної нерівности ("... у людське життя вдерлася власність [...] рабство і злидні почали незабаром пускати паростки і процвітати разом із плодами земними"). Так само і Лякло, хоча й не настільки відверто, ставить проблему власности на землю: у Небезпечних зв'язках Мертой постійно заклопотана процесом, який сподівається виграти не тому, що має слушність, а завдяки своєму впливовому соціальному становищу. Але ми повинні тут зосередитися на де Садові: додаткове зусилля, якого він вимагає від французів після падіння Людовіка XVI, передбачає радикальний протест проти власности. Спершу протест проти власности як перешкоди для насолоди (йдеться про власне тіло). Подібно до іншого революціонера, Мірабо, де Сад висловдюється проти подружжя і моногамії: треба користуватися тілами, а не марнувати власність, насолоджуватися ними, а не володіти: "повторюю, йдеться лише про уживання, а не про власність; я не має найменшого права на джерело, на яке натраплю при дорозі, але маю повне право уживати його [...] так само я не маю жодного права власности на ту, чи іншу жінку, але це не повинно мені перешкоджати уживати її". Продовження його думки звучить дуже дивно: "Я маю також право змусити її до послуху, якщо з якоїсь причини вона не захоче визнати за мною цього права". Звідси висновується утопія права всезагальної проституції, яка зобов'язує кожне тіло належати усім іншим тілам. Цієї Садичної мрії про хоровод тіл, у якій П'єр Клоссовскі (La Monnaie vivante) зауважив до певної міри пророцтво нашої капіталістичної дійсности, бракує для того, аби визнати де Сада революціонером. Інші Садичні мрії значно виразніші. На зорі буржуазної революції де Сад розпочинає стрімку атаку на нові закони, які гарантують приватну власність: "Боронь Боже, аби я у цьому місці, чи в якому іншому, хотів підважити присягу про пошану до власности, яку оце наша нація тільки-но прийняла; але чи не можна було б мені поділитися кількома думками про несправедливість такої присяги? [...] А тепер запитаю вас, чи такий уже справедливий закон, який наказує тому, хто нічим не володіє, шанувати того, котрий володіє усім? [...] Немає, по суті справи, нічого нікчемнішого: присяга ж бо повинна бути обов'язковою для всіх осіб, які її складають, усі повинні бути в ній однаково зацікавлені; вона не може зобов'язувати того, хто не зацікавлений у дотриманні слова, бо тоді б вона не була суспільною угодою вільної нації!"

Для де Сада, автора тексту Французи, ще одне зусилля..., суспільна угода повинна була бути пактом, який враховує інтереси усіх. Несправедливість, покладена в основу угоди, може породити лише несправедливий закон, себто увічнити гніт. Ось чому де Сад вважає, що неможливо і несправедливо карати за крадіжку: сама власність є крадіжкою.

Тоді, коли Лякло, якобінець і майбутній революційний генерал, захищає кордони новонародженої революції, де Сад загрожує їй зсередини, закликаючи, аби вона стала ще радикальнішою. Кожен революційний уряд мусить уникнути скам'яніння у лад. Звідси потреба постійного заворушення; звідси також повернута потреба тривалого аморалізму, потрактованого як фермент непослуху: "Обурення [...] не є моральним станом; однак воно повинно стати перманентним у республіці; було б річчю так само абсурдною, як і небезпечною вимагати, аби ті, котрі покликані забезпечувати безперервний аморальний рух державної машини, самі були істотами з високою моральністю, позаяк моральний стан людини є станом спокою і певности, у той час як аморальний стан є станом вічного руху, який наближає громадянина до того стану психічної напруги, в якій республіканець повинен утримувати суспільство, до якого належить".

Тут виявляється найвищий сенс Садичного насильства та імморалізму. Насильства та імморалізму, які не вказують жодного розв'язку: навіть якщо замки точаться у новому суспільстві до самоліквідації, саме суспільство не є метою. Перманентна революція. "Аморальний" лібертин не має однозначно окресленої мети: він ані не пророк, ані не вчитель, ані не вказує нового ладу, а лише керується логікою постійного перевороту.

Знищити замки замало. Не вистачить навіть ліквідувати Закон. Йдеться про логіку, яка розсаджує будь-які рамки. Логіку, здатну примусити впасти усі можливі форми панування, логіку, яка витворює міражі і призводить до безперервних порушень. Логіки виходу поза рамки, терміни якої не могли б залишатися сталими, оскільки вони не є ані інтенціями, ані тотожностями, але свободами, інтенсивностями - блідими вогнями, які можуть світитися лише тривожно і тремко.

Лібертини і свобода - Жан-Ноєль Вуарне - філософ-митець

Похожие статьи