Формування та розвиток некласичної філософії історії

Вчення про суспільно-економічні формації як перехідна форма від класичної до некласичної філософії історії

Перший начерк некласичної філософії історії зробили К. Маркс і Ф. Енгельс у створеній ними теорії суспільно-економічних формацій. Розробляючи свою систему, вони в царині філософського осягнення історичного процесу прагнули, по-перше, досягти справді автентичного розуміння історії, взірцем та уособленням якого вважали строго наукову її інтерпретацію, по-друге -- уникнути однобічностей попередніх -- прогресистського, регресистського і циклічного -- тлумачень історії, неминучих у тому разі, коли кожне з них претендує на роль самодостатнього і єдино правильного.

Слід зазначити, що на середину XIX ст. прагнення мислителів здійснити перехід від попередніх філософських концепцій історії, трактованих як донаукові, до принципово інших як справді єдино наукових, стало своєрідним виявом "духу того часу". Доказом цього є хоча б те, що останній не менш значущо проявився, зокрема, в тому, що саме в той період і в тому напрямі представники "першого позитивізму" О. Конт і Г. Спенсер розробляють "позитивні" версії трактування історичної дійсності, що теж претендують на справжню науковість як ідеал автентичності. І певною мірою можна погодитися з тим, що завдяки зусиллям цих мислителів -- засновників позитивізму та марксизму -- справді відбувся своєрідний якісний стрибок у царині філософсько-історичного пізнання. Але не від донаукового рівня до рівня наукового, як вважали вони самі, а від емпіричного рівня до рівня теоретичного. Крім того, цей перехід не означав також того, що осмислення історичного процесу втрачає взагалі свій філософський характер і набуває статусу науки, котра витлумачується тут як найвищий і найадекватніший із можливих рівнів людського пізнання взагалі. Ці мислителі вперше відкривали -- і не тільки для себе, але значною мірою й для суспільства -- ту справді властиву філософії історії особливість, за якою вона, з одного боку, має дотримуватися низки вимог, спільних для неї й наукового пізнання; з іншого -- не може бути зведеною до рангу однієї з систем знання, що цілковито входить у відомство науки. Та вони побачили цю обставину в основному лише під одним кутом зору -- тим, де на перший план виступає саме і тільки спільність філософсько-історичного та наукового осягнення реальності. Яким же чином здійснює Маркс перехід від емпіричного до теоретичного рівня філософсько-історичного пізнання в процесі розбудови вчення про суспільно-економічні формації?

Відомо, що Маркс та Енгельс розбудовували своє вчення, грунтуючись на принципах детермінізму й розвитку, прагнучи поєднати діахронічний і синхронічний підходи до аналізу соціально-історичного І процесу. Вони розглядали останній як природно-історичний процес послідовної зміни суспільств різних типів, кожне з яких є динамічною І системою і має складну структуру. Ця структура, вважали вони, постає І водночас як більш чи менш розвинута форма загальної структури людського суспільства, розглянутого на вищій, сучасній стадії в синхронічному "препаруванні". Усталені уявлення Маркса та Енгельса про загальну структуру суспільства (про структуру суспільної формації), як І доречно зазначав відомий "марксолог" Г. А. Багатурія, можна схематично зобразити таким чином: продуктивні сили -- виробничі та інші ї суспільні відносини -- політична надбудова -- форми суспільної свідо-I мості (ПС -- ВВ -- СВ -- ПН -- ФСС). (Послідовність відповідає напрямові функціональної залежності.)

Першим відправним положенням майбутнього матеріалістичного розуміння історії був висновок Маркса (зроблений у рукописі "До критики гегелівської філософії права") про те, що не держава визначає громадянське суспільство, а, навпаки, останнє визначає державу, виробничі відносини (сукупність котрих витлумачується як економічний базис) визначають політичну надбудову (ВВ --ПН). Енгельс на матеріалах аналізу новітньої історії Англії досліджує взаємозв'язки економіки, класової структури суспільства та політики й на цій основі конкретизує категоріальну структуру (ПС -- ВВ -- ПН). В "Економічно-філософських рукописах" Маркса категоріальна система його розуміння суспільства набуває ще розгорнутішої форми (ПС -- ВВ -- СВ + ПН + ФСС). Крім того, Маркс тут, а Енгельс у праці "Положення робітничого класу в Англії" підходять до розуміння механізму взаємозв'язку продуктивних сил і виробничих відносин (ПС -- ВВ). В "Німецькій ідеології", "Злиденності філософії" та "Маніфесті Комуністичної партії" здійснено спробу дедалі конкретнішого розкриття природи взаємодії та розвитку продуктивних сил і суспільних відносин. Наслідком цього було: 1) остаточне з'ясування загальної структури суспільства (ПС -- ВВ -- СВ -- ПН -- ФСС), 2) пізнання загальної закономірності історичного розвитку суспільства (початок учення про суспільні формації) і 3) спроба наукового обгрунтування необхідності якісного перетворення тогочасного суспільства як результат розвитку суперечностей між продуктивними силами та виробничими відносинами.

Формаційний підхід, розроблений Марксом та Енгельсом, вивершує багатовіковий розвиток класичної філософії історії і водночас є першим нарисом філософії історії некласичного типу. Як і будь-яка попередня, ще суто класична філософсько-історична система, це філософсько-історичне вчення теж грунтується на моністичному, універсалістському розумінні історії. Але попередні мислителі пропонували водночас у своїх системах універсалістські філософські конструкції світобудови як такої, система ж Маркса обмежується лише світобудовою історичного універсуму. З попередниками Маркса єднало також те, що він трактує всесвітню історію як єдиний лінійно-поступальний процес. А саме -- природно-історичний процес зміни суспільно-економічних формацій.

До середини XIX ст. поняття суспільно-економічної формації не вживалося. Вперше термін "суспільна формація" Маркс застосував у праці "Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта" (десь у грудні 1851 р.), вдруге -- в "Економічних рукописах 1857--1859 рр." (у травні 1858 р.) і втретє -- у передмові до праці "До критики політичної економії" (1859). Загалом до виходу в світ першого тому "Капіталу" (вересень 1867 р.) поняття "формація" трапляється у Маркса не менш як 20 разів. Ф. Енгельс уперше вживає цей термін 1868 р. у конспекті першого тому "Капіталу" та в одній із рецензій на нього. Окрім цього, у його працях поняття "формація" подибується ще чотири рази, причому використовується суто термінологічно. Отже, на основі викладеного вище можна зробити такий висновок. Поняття суспіль^ но-економічної формації входить до власного категоріального апарату вчення, розробленого Марксом та Енгельсом, і є в контексті цього вчення одним із наріжних (левова частка роботи тут виконана Марксом). Вироблення поняття "суспільно-економічна формація" відбувалося вельми повільно й важко. Йому передували такі, як: спочатку -- "форма суспільства", "стан суспільства", "організація суспільства", "форми спілкування", пізніше -- "економічна форма суспільства", "економічна структура суспільства" і, нарешті, найбільш близьке до поняття суспільно-економічної формації -- "економічна формація суспільства".

Сам термін "формація" запозичений Марксом із геології. Ймовірних джерел запозичення -- три: а) власне вивчення геології; б) "Філософія природи" Гегеля; в) книга Дюро де ла Маля "Політична економія римлян", де вживається французький термін, що відповідає поняттю "формація". Паралель між геологічними й суспільними формаціями Маркс проводить принаймні тричі: 1) в економічних рукописах 1861--1863 рр. "До критики політичної економії" (2-й варіант "Капіталу"); 2) у першому томі "Капіталу", де він пише про те, що епохи історії суспільства, подібно до епох історії Землі, не відокремлюються одна від одної абстрактно точними межами; 3) у "Начерках відповіді на лист В. Засулич", де зазначається, що, приблизно так само як і в геологічних утвореннях, і в цих історичних витворах є ряд типів первинних, вторинних, третинних тощо, а також проводиться пряма аналогія між архаїчною або первинною геологічною формацією земної кулі та архаїчною суспільною формацією. Термін "формація" досить вдалий, бо охоплює відразу різні зрізи людського суспільства -- суспільство як прогрес і як стан; структуру системи відносин між людьми. Подібно до цього ми, говорячи про формації Землі, характеризуємо не тільки її первинний стан, пласт, але і формування. Розглядаючи ті чи інші історичні типи суспільства як своєрідні макроіндивіди історії, що характеризуються стадіями народження, формування, розвитку, занепаду й переходу до іншого, наступного, досконалішого типу суспільства, Маркс значною мірою вже відходить від лінійної парадигми класичного філософсько-історичного мислення. Він прагне уникнути (і це деякою мірою йому вдається) однобічностей прогресистської, регресистської та циклічної філософії історії як напрямів класичної філософії історії, тобто однобічних і взаємовиключаючих один одного.

Застосувавши вперше термін "суспільно-економічна формація" (точніше -- "економічна суспільна формація") у передмові до праці "До критики політичної економії", Маркс найчастіше його використовує для характеристики індустріального суспільства. Але жодного разу -- щодо первісного. Для характеристики первісного суспільства він використовує термін "суспільна формація" (а не "суспільно-економічна формація"), причому інколи у множині. Рабовласницьке та феодальне суспільство Маркс називає і суспільно-економічною формацією, але щоразу -- у порівнянні з сучасним йому суспільством. Якогось єдиного, канонічного визначення суспільно-економічної формації у працях Маркса та Енгельса немає. Цю категорію вони розглядають не у плані спеціального, системного, загальнотеоретичного аналізу його змісту, а як робоче поняття, яке дає змогу розв'язувати конкретні пізнавальні чи практико-політичні проблеми. Тому мова у них, як правило, йде про різні грані суспільства, що фіксуються, відповідно, відмінними термінами. Основні з них -- "суспільно-економічна формація" та "суспільна формація". Суспільно-єкономічну формацію вони найчастіше трактували як сукупність виробничих відносин; суспільну формацію -- як сукупність усіх суспільних відносин. Окрім цих, використовують терміни: "історична формація", "економічна формація", "формації суспільного виробництва". Та у Маркса окреслюється ще кілька значень поняття суспільно-економічної формації. Так, у передмові до праці "До критики політичної економії" 1859 р. термін "формація" вживається в найширшому значенні, -- під нею автор розуміє не історично визначену економічну структуру суспільства, а економічну структуру суспільства, що не детермінована історично. Він пише, що в загальних рисах азіатський, античний, феодальний і сучасний буржуазний способи виробництва можна означити як прогресивні епохи економічної суспільної формації. У такому найширшому значенні, як економічна структура суспільства взагалі, термін "суспільно-економічна формація" двічі вживався й пізніше -- в рукописі "До критики політичної економії" 1861--1863 рр. Дещо ширше за звичайне, але вже не так, як вище, поняття формації трактується К. Марксом і в 1881 р. у начерках листа до В. Засулич. Тут прозирає поділ на три великі формації -- первинна (докласове суспільство), вторинна (класове суспільство) і третинна (безкласове суспільство). Щоправда, Маркс говорить не про суспільно-економічну формацію. Загалом основні значення формації у Маркса такі:

Історично визначена сукупність виробничих відносин; історично визначена сукупність суспільних відносин; економічна структура суспільства взагалі;

Ступінь історичного розвитку суспільства: первинний (докласове суспільство), вторинний (класово антагоністичне суспільство), третинний (комуністичне суспільство);

Історичний тип суспільства;

Різновид історичного типу суспільства (формації первіснообщинного суспільства).

З появою "Капіталу", після того як було обгрунтовано и розроблено категорію суспільно-економічної формації, проаналізовано її зміст і структуру (на основі дослідження найрозвинутішого тоді індустріального суспільства), завершується тривалий період перетворення Марксового розуміння історії з гіпотези в теорію. Воно, принаймні тоді, цілком відповідало основним науковим вимогам, не редукуючись, однак, при цьому до науки, як помилково вважав і сам Маркс, і його послідовники. Будучи розробленою значно пізніше від багатьох інших категорій даного розуміння історичного процесу і в цьому сенсі, тобто історично, постаючи як зумовлена ними, логічно категорія "суспільно-економічна формація", навпаки, сама виступає як глибинна основа всієї Марксової системи філософсько-історичних категорій. У даному ракурсі ця система може бути розглянута як послідовна конкретизація поняття "суспільно-економічна формація", здійснювана через поступальний рух особливих і одиничних форм даного поняття. В ході цього руху знаходить своє ідеальне вираження та узагальнення реальний історичний процес, тлумачений ще цілком у традиціях класичної філософії історії -- як глобальний історичний рух людського суспільства загалом, тобто як об'єктивний динамічний соціально-історичний Універсум.

У "Капіталі" та інших безпосередньо пов'язаних із ним працях І Маркса та Енгельса розроблено в основному синхронічний аспект І теоретичного осмислення історичної реальності в системі таких філософсько-історичних категорій, загальним основоположенням якої (системи) є поняття суспільно-економічної формації. У низці пізніших І творів Маркса та Енгельса ця система категорій конкретизується теж на основі даного поняття. Але вже в іншому, діахронічному, аспекті, в І межах котрого в центрі вже історичний розвиток суспільства, трактований як природно-історичний процес зміни суспільно-економічних І формацій. Ці два аспекти розвитку Марксової філософсько-історичної І системи діалектично пов'язані, взаємно доповнюють один одного. Обидва вони грунтуються на розумінні історії суспільства як складної, І структурованої і водночас цілісної та динамічної системи; відмінність -- лише в акцентах. У першому випадку увага фокусується на структурі суспільства, його функціональних зв'язках, що найрельєфніше і найповніше виявляються в сучасній формації. Аналіз динаміки попередніх І історичних типів суспільства тут дещо відходить на другий план.

У другому випадку, навпаки, основним предметом філософсько-історичного аналізу є саме історичний розвиток як зміна цілісних соціальних організмів (формацій). Так, ще в "Економічних рукописах 1 1857--1859 рр.", орієнтованих здебільшого на синхронічний аспект І аналізу соціально-історичного розвитку, Маркс спеціально застерігає щодо нерозривного зв'язку цього аспекту з діахронічним: "Наш метод І показує ті пункти, де повинен бути включений історичний розгляд І предмета, тобто ті пункти, де буржуазна економіка, яка є всього лише І історичною формою процесу виробництва, містить вказівки, що виходять за її межі, на більш ранні історичні способи виробництва. Тому, для того щоб розкрити закони буржуазної економіки, нема потреби писати справжню історію виробничих відносин. Однак правильний розгляд і виведення цих виробничих відносин як відносин, що І історично склалися, завжди приводять до таких перших рівнянь, які -- І подібно до емпіричних чисел, наприклад, у природознавстві -- вказують на минуле, що існувало до цієї системи. Ці вказівки поряд з правильним розумінням сучасності дають у такому разі також і ключ до ї розуміння минулого... З другого боку, цей правильний розгляд приводить до пунктів, де намічається знищення сучасної форми виробничих відносин і в результаті цього вимальовуються перші кроки перетворюючого руху в напрямі до майбутнього. Якщо, з одного боку, І добуржуазні фази є тільки історичними, тобто вже усунутими передумовами, то сучасні умови виробництва виступають як такі, що усувають І самих себе, а через те -- як такі умови виробництва, що встановлюють й історичні передумови для нового суспільного ладу".

Таким чином, Маркс виходить із необхідності органічного зв'язку діахронічного й синхронічного аспектів аналізу історичного процесу. Водночас ці аспекти не постають у нього як статично різнозначні. В історичному плані, наголошував він, сучасна соціальна система має своєю передумовою попередні суспільно-економічні формації, однак у пізнавальному плані вже навпаки -- наукове дослідження сучасної найбільш розвинутої формації постає неодмінною умовою автентичного розуміння особливостей розвитку і структури кожної з попередніх формацій. Розробка діахронічного аспекту свого вчення здійснюється Марксом переважно як подальший розвиток вже існуючої філософсько-історичної теорії. В ході цього розвитку конкретніше ставиться і проблема співвідношення особливого та всезагального, зрозумілого не як абстрактне відволікання, а як відтворення реальної історичної цілісності в результаті її теоретичного освоєння. За синхронічного підходу функцію такої цілісності виконувала осягнута понятійно суспільно-економічна формація, роль особливих історичних форм -- її найважливіші сторони, відбиті у відповідних філософсько-історичних категоріях. За підходу діахронічного як реально існуюча історична цілісність розглядається вже найпізніша, найрозвинутіша формація, а особливими історичними формами -- попередні формації.

Реалізуючи синхронічний підхід, дослідник вивчає поступальний рух тих особливих історичних форм, окремих площин чи сторін суспільно-економічної формації в її загальнотеоретичному тлумаченні, що фіксуються з допомогою філософсько-історичних категорій у ході системного відтворення цієї формації як певного історичного універсуму. Для діахронічного підходу подібними особливими формами виступають уже не однобічні відволікання від формації як цілого, а такі самі, але менш розвинуті цілісності -- формації, що існували раніше. Кожна з цих формацій може бути адекватно відображена вже не однією абстракцією, а лише за допомогою системи відповідних філософсько-історичних абстракцій. Водночас у синхронічному аспекті розгляду суспільно-економічна формація поставала як цілісність, реально існуюча історична система, що відображується у відповідній системі філософсько-історичного знання. В діахронічному аспекті ця формація не постає як єдиний і всезагальний предмет вивчення, а досліджується Марксом у ширшому контексті -- в межах всесвітньо-історичного процесу. І йдеться тут уже не просто про суспільно-економічну формацію як таку, а про кілька формацій (первіснообщинну, рабовласницьку, феодальну, буржуазну), послідовна зміна яких утворює, як гадав Маркс, природно-історичний процес поступу людського суспільства. Але створення в цьому разі теоретичної системи, що адекватно відтворювала б як цілісну реальну систему ту чи іншу з формацій, що передували найрозвинутішій, можливе, гадав Маркс, лише з урахуванням специфіки вищої формації. Він наголошував, зокрема, що саме найрозвинутіше на той час індустріальне, капіталістичне суспільство дає ключ до автентичного розуміння інших попередніх історичних типів суспільства.

Категорії, що виражають відносини індустріального соціуму, зазначав Маркс, "розуміння його структури, дають разом з тим можливість заглянути в структуру і виробничі відносини всіх тих загиблих форм суспільства, з уламків і елементів яких воно було побудоване. Деякі ще не подолані залишки цих уламків і елементів продовжують животіти всередині буржуазного суспільства, а те, що в попередніх формах суспільства було тільки у вигляді натяку, розвинулося тут до повного значення і т. д. Анатомія людини -- ключ до анатомії мавпи" . Здійснюючи порівняльно-типологічний аналіз різних формацій як різних історичних, внутрішньо диференційованих цілісностей, послідовних форм реально існуючого історичного конкретного, засновники марксизму намагалися довести, що перехід від однієї формації до іншої аж ніяк не здійснюється у вигляді іманентного саморозвитку досконалішого історичного організму з якоїсь однієї, лише йому притаманної, тільки протягом цього переходу сформованої "першоклітинки". На їхню думку, цей перехід здійснюється насамперед як використання (звісно -- в новій якості) в ході переробки структури старого суспільства в структуру нового соціального цілого компонентів, уже наявних у попередній соціально-історичній системі, але або в нерозвинутій формі, або в підпорядкованому значенні. У даному разі, вважали вони, здійснюється не розвиток абстрактного у конкретне, а перехід від одного реального конкретного, цілого історичного організму до другого такого організму, до іншої формації.

"Економічна структура капіталістичного суспільства, -- писав, на приклад, Маркс, -- виросла з економічної структури феодального суспільства. Розклад останнього звільнив елементи першого навпаки, наголошував він, ті елементи, що в структурі попередньої історичної системи відігравали визначальну роль, відступають на другий план. Вони зберігають своє існування, але вже тільки як своєрідний "реліктовий фон" старого суспільства. Відповідно до цієї зміни значення тих чи інших компонентів суспільного життя в контексті різних суспільно-економічних формацій, тобто самобутніх історичних цілісних систем, змінюються й категоріальні визначення означених компонентів. При цьому основою виявлення конкретно-історичної специфіки категорій свого вчення Маркс та Енгельс вважали не пошук однакових явищ, сфер, процесів чи відносин у різних формаціях, а виявлення своєрідності кожної з цих формацій та її складових. Згідно з таким підходом, зовнішньо, здавалося б, цілком ідентичні вияви історичного життя людей у різних формаціях отримують тут зовсім різну змістову характеристику. Наприклад, вказуючи на зовнішню подібність обезземелювання сільських жителів у ході формування великих земельних господарств у Стародавньому Римі та обезземелювання селян І у процесі первісного нагромадження капіталу в Англії, Маркс зауважу-I вав, що ці "події, які на диво аналогічні, але відбуваються в різній історичній обстановці, привели до цілком різних результатів. Вивчаючи кожну з цих еволюцій окремо і потім зіставляючи їх, легко знайти ключ до розуміння цього явища; але ніколи не можна досягти цього розуміння, користуючись універсальною відмичкою у вигляді якої-небудь загальної історико-філософської теорії, найвища цінність якої полягає в її надісторичності".

Таким чином, у контексті вчення про суспільно-економічну формацію історичний процес розглядається як такий, що характеризується повторюваністю, однак не зводиться до неї. Він розглядається як єдність повторюваності і неповторності. Слід зазначити, що це й справді уможливило подолання Марксом деяких слабких місць попередніх концепцій прогресизму, регресизму та історичного коловороту якісно іншим змістом. Втім, незважаючи на це, роль третейського судді не зовсім вдалася і йому. Формаційний підхід, хоч він і тлумачився Марксом як всезагальний і єдино правильний, певною мірою хибував (уже в виконанні Маркса та Енгельса) на європоцентризм. Створений здебільшого на основі вивчення західноєвропейської історії, цей підхід при проеціюванні на всесвітньо-історичний процес у цілому призводив до неадекватного зображення реального стану речей. Практика показала, що більшість народів планети живе і розвивається не за тими законами, які приписувало їм учення про формації. Доводиться визнати й те, що формаційний підхід, інтерпретований як єдино правильний, теж не зміг позбутися спрощеного прогресизму в трактуванні історичного процесу. Більше того, якщо у засновників марксизму ухил у цей бік помітний менше, то в процесі подальшого розвитку марксистської філософії, передусім радянського зразка, лінійне тлумачення історії стає дедалі чіткіше вираженим, трансформуючись поступово, але неухильно в так званий формаційний редукціонізм.

Варто відразу взяти до уваги, що цивілізаційний

Водночас і некласична філософія історії теж не пов'язана однозначно тільки з цивілізаційним підходом. Вона вбирає в себе всю палітру пізнавальних підходів до осягнення історичного процесу. Серед основних (уже в контексті некласичного мислення) -- цивілізаційний.

На перших стадіях вжитку терміна "цивілізація" під останньою розуміли, як правило, не певний тип історичних цілісностей чи, скажімо, стан суспільства, а процес змін суспільства, передусім європейського, в напрямі піднесення гуманності. Та з плином часу нормою стає використання поняття "цивілізація" для характеристики стану суспільства або його стабільних формоутворень. Трактування цивілізації як процесу цивілізування з такою ж поступовістю і водночас неухильністю відходить на задній план. З кінця XVIII ст. проблема цивілізації посідає одне з чільних місць у західноєвропейській філософії й історії. Це не могло не відбитися на постановці цивілізаційної проблематики та її розгляді, зумовлюючи відповідний європоцентристський колорит. По суті, аж до початку XX ст. в європейській ментальності поняття "цивілізація" функціонує в однині (за поодинокими винятками). Воно застосовувалося для позначення особливостей розвитку європейського суспільства, що тлумачились як переваги і протиставлялися "недолікам" або взагалі рівню розвитку інших країн і народів, яким, отже, відмовляли в "цивілізованості".

З переходом від доіндустріального суспільства до індустріального поступ філософсько-історичної думки починає здійснюватися дедалі послідовніше як мультицивілізаційний. На передній план виходять ті концепції, що прагнуть осягнути історію з позицій некласичного мислення. Це передусім філософсько-історичні системи М. Я. Данилевського, О. Шпенглера, Е. Мейєра, А. Дж. Тойнбі, П. Сорокіна, С Хантінгтона тощо. Важливе місце посідають серед них три філософсько-історичні теорії, що відіграли роль основоположних у розробці цивілізаційного підходу як саме некласичного: культурно-історична типологія Данилевського; морфологія історії Шпенглера; історіософія Тойнбі.

Перше місце серед мислителів, з іменами яких пов'язані формування та розвиток нелінійної, чи, як її ще називають, неокласичної філософії історії посідає М. Данилевський. Широта поглядів і біологічна орієнтація вченого значною мірою визначили самобутність його філософсько-історичної системи, викладеної в праці "Росія і Європа: Погляд на культурні та політичні відношення Слов'янського світу до Германо-Романського" (1871). Спочатку, як зазначав відвертий противник концепції Данилевського В. С. Соловйов, її було сприйнято як своєрідний літературний курйоз, не вартий серйозної уваги. Проте пізніше, після того як за короткий відтинок часу (1881--1895) вона (в основному завдяки зусиллям М. М. Страхова) була опублікована ще тричі, проти теорії виступила вся ліберальна преса. Данилевському дорікали насамперед за те, що він буцімто заперечував будь-яке моральне ставлення до інших народів і людства в цілому й обстоював панславізм. Останнього йому справді уникнути не вдалося, та це аж ніяк не привело до заперечення морального ставлення до людства загалом чи до інших народів зокрема. Більше того, основною метою своєї філософсько-історичної системи вчений, навпаки, вважав подолання вузьколобого, передусім європоцентристського підходу до вивчення історії та множини історичних культур, які в своїй сукупності її складають. Відповідно до цього він виступив з критикою спроможності моністичного тлумачення історії автентично осмислювати історичну дійсність. Натомість обстоював і розробляв принципово інший, плюралістичний підхід до осмислення історичного процесу, заснований на визнанні не тільки можливості, а й необхідності співіснування як рівноправних багатьох трактувань історії. Данилевський розглядає всесвітню історію не як єдиний, моністичний, глобальний і лінійний процес неухильно поступального розвитку людства в цілому, а навпаки -- як множину органічних автономних соціокультурних утворень, які він називає культурно-історичними типами.

Данилевський доводить цілковиту неспроможність поділу "стародавній час -- середньовічний час -- новий час" як єдиної схеми періодизації всієї всесвітньої історії. Основна хиба, гадає він, полягає в тому, що за основу взято ступені, а не типи історичного розвитку, тоді як насправді лише після поділу історії людського суспільства на культурно-історичні типи можна правильно розв'язувати й питання про ступені історичного розвитку -- з урахуванням своєрідності того чи того культурно-історичного типу. Ці типи (мислитель називає їх ще культурними) тлумачаться ним як своєрідні організми (на зразок біологічних), які зароджуються, народжуються, сягають розквіту, старіють і вмирають.

Данилевський формулює п'ять загальних законів історичного розвитку, що випливають з погрупування його явищ за культурно-історичними типами.

Закон 1. Будь-яке плем'я чи сімейство народів, які характеризуються окремою мовою чи групою мов, доволі близьких між собою (для того щоб спорідненість їх відчувалась безпосередньо, без глибоких філологічних вишукувань), становить своєрідний культурно-історичний тип, якщо воно взагалі за своїми духовними задатками здатне до історичного розвитку й вийшло вже з дитинства.

Закон 2. Для зародження й розвитку цивілізації, властивої самобутньому культурно-історичному типу, необхідно, щоб належні до нього народи мали політичну незалежність.

Закон 3. Начала цивілізації одного культурно-історичного типу не передаються народам іншого типу. Кожний тип виробляє її для себе за більшого чи меншого впливу чужих, передуючих йому сучасних цивілізацій.

Закон 4. Цивілізація, притаманна кожному культурно-історичному типу, тоді лише сягає повноти, різноманітності й багатства, коли розмаїтими є етнографічні елементи, що його складають, -- коли вони, не поглинуті своїм політичним цілим, користуючись незалежністю, складають федерацію, або політичну систему держав.

Закон 5. Хід розвитку культурно-історичних типів найближче уподібнюється багаторічним одноплідним рослинам, але період квітування і плодоношення -- відносно короткий і виснажує раз назавжди їх життєву силу.

Виходячи з цих критеріїв, російський історик виокремлює основні, такі, що пройшли або успішно проходять повний цикл свого розвитку і складають у своїй сукупності всесвітню історію людства в цілому. До таких культурно-історичних типів він зараховує передусім ті, що вже сягнули вищого рівня зрілості, тобто цивілізації: 1) єгипетський; 2) китайський; 3) ассирійсько-вавилоно-фінікійський, халдейський, або древіпюсемітичний; 4) індійський; 5) іранський; 6) єврейський; 7) грецький; 8) римський; 9) новосемітичний, або аравійський; 10) германо-романський, або європейський. Крім них, Данилевський згадує ще два американських культурно-історичних типи -- мексиканський і перуанський, які, на його думку, насильницьки загинули, не досягнувши свого розквіту. Нарешті, особливе місце він відводить слов'янському культурно-історичному типу -- як найуніверсальнішому й наймолодшому, що лише за сучасних умов сягає вищого рівня розвитку -- цивілізації.

Данилевський розглядає культурно-історичні типи як утворення в основному самодостатні й замкнені; начала кожного з них притаманні саме й тільки йому і не можуть механічно передаватися в інші типи. Втім, він не заперечує, що можуть існувати й спадкоємні культурно-історичні типи, наприклад єгипетський, ассиро-вавилоно-фінікійський, грецький, римський, єврейський, германо-романський. Але й тут цивілізація не передається від одного культурно-історичного типу до іншого, останній має сам дозріти, дорости до неї зсередини, органічно, та й взагалі спадкоємність постає не в формі передачі, а в формі впливу. Єдність цивілізацій Данилевський вбачає не в сутнісній, корінній подібності, не в тому, що вони -- варіації одного й того самого першофеномена, а в спадкоємності культурного досвіду і його наступному примноженні. Щоправда, навіть до такої спадкоємності, з його погляду, неспроможні ті цивілізації, які він називає усамітненими, або відлюдними (китайська, індійська, іранська, аравійська). Та й у спадкоємних цивілізацій єдність трактується дуже спрощено -- як успадкування культурних цінностей попередньої цивілізації наступними через такі "агрономічні" способи, як "пересадка" шляхом колонізації, "прищеплення" культурних надбань старої цивілізації до "черенка" нової та "грунтового удобрювання" старою цивілізацією нової.

У контексті власної культурно-історичної типології всесвітньо-історичного процесу Данилевський істотно переосмислює й традиційне розуміння суспільно-історичного прогресу. Не відкидаючи цього поняття взагалі, він, однак, переконаний, що нескінченний прогрес в одному й тому ж напрямку є очевидною неможливістю. Насправді ж прогрес, на його думку, "полягає не в тому, щоб іти все в одному напрямку (в такому разі він швидко б припинився), а в тому, щоб обійти все поле, що становить поприще історичної діяльності людства, в усіх напрямках. Тому жодна цивілізація не може пишатися тим, щоб вона представляла вишу точку розвитку, порівняно з її попередницями чи сучасницями, в усі боки розвитку".

Таке трактування особливостей розвитку різних історичних культур та й поступального руху загалом зумовлене тлумаченням Данилевським змісту й форм історичної творчої діяльності; водночас воно саме теж зумовлює це тлумачення. За Данилевським, культурно-історична, або, як він її ще називає, народна діяльність поділяється на чотири основні розряди (причому розряди вищі, найзагальніші, які не можуть субординуватися між собою, бути підведеними один під інший). До них він зараховує релігійну діяльність (що становить живу основу всієї моральної, звичаєвої діяльності людини); діяльність культурну, в вузькому значенні цього слова, що обіймає відношення людини до зовнішнього світу, по-перше, теоретичне -- наукове, по-друге, естетичне -- художнє, по-третє, технічне -- промислове; діяльність політичну; нарешті -- діяльність суспільно-економічну. Народ (чи народи) кожного культурно-історичного типу творить (творять) історію за всіма чотирма параметрами означеної вище культурної діяльності. Однак -- по-різному, з акцентом на той чи інший розряд цієї діяльності. Відповідно до цих особливостей культурно-історичної діяльності народів різних типів Данилевський і розробив загальну класифікацію, що охоплює всі культурно-історичні типи, множина яких визначає історичне обличчя людства загалом.

Він поділяє всі культурно-історичні типи на чотири основні класи, чи групи. До вихідної він зарахував історично перші культури -- єгипетську, китайську, халдейську, індійську, іранську (мислитель називає їх також первинними, підготовчими, автохтонними). їх відмітною рисою є не те, що вони віддають перевагу одному з розрядів історичної творчості, а те, що завдяки їм взагалі здійснюється перехід від тваринної життєдіяльності до культурно-історичної, власне людської діяльності; й також -- утвердження та поширення останньої по планеті, створюються умови, за яких взагалі стає можливим життя в організованому суспільстві. Другий клас складають, за Данилевським, одноосновні культурно-історичні типи, тобто типи, які залишили в культурній скарбниці людства класичні зразки, як правило, якоїсь однієї з чотирьох форм історичної творчості. Це єврейська, грецька та римська цивілізації. Так, релігія, гадав історик, виокремлювалась як дещо особливе й вище -- в єврейській цивілізації і була всепроникаючим її началом; тип еллінський був типом культу і притому здебільшого художньо-культурним; нарешті, таким же одноосновним, чи однобічним, як грецький і єврейський, був і римський культурно-історичний тип, що розвинув і успішно здійснив головним чином політичний різновид людської діяльності

Третій клас представлений у Данилевського лише одним культурно-історичним типом -- германо-романським, або ж європейським. Його він позначає як двоосновний. Мотивує це тим, що даний культурно-історичний тип, на відміну від попередніх, дав класичні зразки вже за двома розрядами культурно-історичної діяльності -- політичною та власне культурною

Монадність цивілізацій і Тойнбі вбачає не в єдності їх відокремленості, самодостатності -- з одного; взаємоуособлення, взаємовідтворення -- з іншого боку. А по суті -- лише в першій зі сторін. Тойнбі пропонує власне трактування цивілізацій, відмінне від їх інтерпретацій Данилевським і Шпенглером. Поняття "цивілізація" англійський історик розглядає як полісемантичне і вживає в "плаваючому режимі", актуалізуючи те чи інше зі значень означеного поняття відповідно до потреб конкретної пізнавальної ситуації. Тому робоче визначення цивілізації, сформульоване ним як умоглядне поле дослідження, шкала значень якого, з одного боку, впирається в рамки національної держави, з іншого -- людства в цілому, є усвідомлено аморфним, таким, що припускає різні за обсягом, змістом і формою конфігурації. Крім того, в певних відношеннях термін "цивілізація", вважав Тойнбі, може збігатися з такими термінами, як "культура", "суспільство" тощо. Однак цивілізація постає не як довільне суспільство, а таке, що відмінне від суспільства первісного, примітивного.

Для того щоб здійснився рух первісного суспільства до цівілізації, має, гадав Тойнбі, порушитися усталений, традиційний хід речей, середовище мусить кинути виклик примітивному суспільству. Цей виклик відіграє роль своєрідного цивілізаційного стимулу. Останній може бути різним -- поставати як стимул суворих країн, стимул нової землі, стимул ударів, стимул тиску, стимул гноблення тощо. І лише спромагаючись на ефективну відповідь на подібний виклик, це суспільство переживає докорінну трансформацію і стає цивілізацією. Виклик має відповідати правилу "золотої середини", тобто не бути ні занадто слабким, ні занадто сильним, адже в першому випадку, як це підтверджує, на його думку, приклад народів Крайньої Півночі, він притлумлює активність відповідних суспільств, назавжди надломлює їх сили, позбавляючи навіть на майбутнє перспективи цивілізаційної метаморфози. У другому випадку, як доводить історія примітивних суспільств, що мешкають в оптимальних природних умовах, виклик є заслабким, тому він взагалі не помічається даними суспільствами і не стає спонукою, достатньою для цивілізаційного зрушення. Якщо ж виклик відповідає вимогам золотої середини, а суспільство спромагається відповісти на нього належним чином, то виникає цивілізація.

Отже, виникнення цивілізації є своєрідною відповіддю суспільства на виклик довкілля. Але цим поодиноким співвідношенням виклику й відповіді роль останніх в існуванні цивілізації, гадав Тойнбі, аж ніяк не вичерпується. Англійський історик був переконаний, що не тільки виникнення, а й увесь життєвий шлях кожної цивілізації пролягає через все нові виклики природного (а пізніше й соціального) середовища, які необхідно ініціюють належні відповіді. Тому в певному ракурсі все існування цивілізації (від її народження й до смерті) постає як своєрідна низка циклів "виклик -- відповідь". І доти, доки цивілізація дає адекватні й повноцінні відповіді на все нові виклики середовища, вона йде по висхідній. У цілому ж цивілізація, за Тойнбі, вичерпує свій життєвий цикл такими етапами: виникнення, висхідний розвиток, надлом, деградація, дезінтеграція. Кожний з цих етапів реалізується теж через певну послідовність викликів і відповідей на ці виклики. Втім, не можна, звісно, ігнорувати й тієї обставини, що на різних етапах відповіді цивілізації на виклики здійснюються теж відмінним чином. Справді повноцінними, ефективними такі відповіді є, фактично, лише на першому, поступальному відтинку життєдіяльності цивілізованого суспільства. Англійський мислитель був переконаний, що основною умовою таких відповідей є наявність у суспільстві так званої творчої меншості. Тобто -- меншої частини суспільства, яку складають обдаровані люди, "генератори ідей".

Однак з плином часу творча меншість раніше чи пізніше, але неминуче вироджується, втрачає здатність генерувати нові ідеї. З творчої меншості вона перетворюється внаслідок цього на меншість панівну, лідируюче становище якої у суспільстві забезпечується вже не талантами її представників, а силою примусу і спеціальним апаратом насилля. Люди творчі витісняються з привілейованої меншості, і реалізація їх здібностей із сфери соціального замовлення зміщується в сферу індивідуальних захоплень, хобі. "Коли в історії будь-якого суспільства творча меншина вироджується в панівну меншість і намагається силоміць утримати становище, яке вона здобула завдяки своїм високим заслугам, -- зазначав Тойнбі, -- така зміна в природі правлячого елемента сприяє відокремленню пролетаріату, який більше не захоплюється своїми правителями і не наслідує їх, а повстає проти свого уярмлення"1. Через те що привілейована меншість перестає бути об'єктом наслідування для пасивної більшості, перестає діяти й механізм мімезису. Усе це закономірно призводить до того, що на певному етапі цивілізація стає неспроможною до адекватних відповідей на наступні виклики середовища. Відбувається надлом цивілізації. Він знаходить свій вияв і в тому, що основна маса населення, яка є суб'єктом цивілізаційного процесу, з пасивної більшості перетворюється на внутрішній пролетаріат, а молодші суспільства, що існують поряд з підупалою цивілізацією, -- на пролетаріат зовнішній. "Пролетаріат, -- писав дослідник, -- коли він усвідомлює свою окремішність, від самого початку поділяється на дві дуже різні частини. Існує внутрішній пролетаріат, зневажений і непокірний, і зовнішній пролетаріат за кордонами держави, який чинить затятий опір будь-яким спробам поневолити його". Втім, Тойнбі, на противагу Данилевському і Шпенглеру, не розглядає (принаймні намагається не розглядати) історичні культури як органічні утворення на кшталт біологічних організмів. Він вважає, що суспільство -- це такий вияв діяльності живого, який сам життям не є. За такого підходу цивілізація, навіть підупавши, може ще досить повнокровно існувати тривалий час, переживаючи час від часу періоди повторних піднесень, своєрідних відроджень (палінгенезів) і знову занепадів. Загалом таке існування графічно можна умовно зобразити як синусоїду, яка врешті-решт все ж сходить нанівець.

Крім того, "історична виправданість" існування цивілізації після надлому зумовлюється, за Тойнбі, чималою мірою ще й тим, що на шслянадломних етапах поступової деградації й не менш тривалої дезінтеграції цивілізації також відбуваються творчі, конструктивні процеси. Це передусім -- формування універсальної держави, етерифікація і, особливо, створення нової, вистражданої саме цією цивілізацією на основі власного духовного досвіду, релігії. Останню Тойнбі розглядав як своєрідний результат духовних устремлінь цивілізації, один із найважливіших підсумків її духовного розвитку.

Особливого значення історик надає ролі релігії в перебігу циві-лізаційних процесів. Релігія виступає, на його думку, по-перше, як лялечка цивілізації, її зародок; по-друге, як один із інтегративних чинників і рушіїв її поступу й, по-третє, як підсумок цивілізаційного процесу. Інакше кажучи, релігія не тільки є альфою та омегою життєвого циклу цивілізації, а й тим ефіром, у якому цивілізація перебуває протягом усього часу свого існування. Саме релігія, створена переважно зусиллями внутрішнього пролетаріату ще в контексті попередньої, старшої цивілізації, закладає духовні основи цивілізації молодої. "В рамках універсальної (інакше -- світової. -- Б.) держави, -- писав Тойнбі, -- під владою правлячої меншості пролетаріат створює вселенську Церкву. І після чергового, й останнього, бунту, під час котрого дезінтеграція остаточно завершується, ця Церква здатна зберегтися й стати тією лялечкою, з якої з часом виникне нова цивілізація"1. Найкраще ці процеси відомі за пізньою історією греко-римського світу. Але, як наголошує вчений, "подібні ж стосунки між в'янучою цивілізацією та релігією, що підноситься, можна спостерігати в десятках інших випадків. Наприклад, на Далекому Сході імперія Цінь і Хань відігравала роль Римської імперії, а в ролі християнської Церкви виступала буддистська махаяна".

Постає запитання: а чи не є історичний процес існування людства понурою чередою одних і тих самих за своєю суттю циклів життєдіяльності, в межах яких різні актори (народи) в різних сценічних лаштунках (історичних обставинах) виконують, проте, одні й ті самі ролі? Циклічний погляд на процес історії був дійсно чимось само собою зрозумілим, констатує Тойнбі, навіть для найкращих умів стародавніх Греції та Індії, наприклад Арістотеля й Будди. Однак і подібне коловоротне та й, втім, протилежне йому прогресистське, висунуте ще древніми пророками Ізраїлю та Ірану, тлумачення англійський історик небезпідставно вважав однобічними. І внаслідок цього не взаємовиключаючими, а взаємодоповнюючими. В цьому теж чималою мірою виявляється некласичний характер трактування Тойнбі історії як процесу не лінійного, а історичного осягнення, як такого, що не вичерпується в принципі якимось одним, моністичним його тлумаченням. Мислитель дає цим надскладним явищам дуже чітке пояснення, не позбавлене, щоправда, надії не лише на власні, а й на божественні сили. "Цілком ймовірно, -- зазначав він, -- що дві точки зору в основі своїй не є непримиренними. Врешті-решт, якщо транспортному засобові належить рухатися в напрямку, обраному його водієм, рух певною мірою залежить і від коліс, що обертаються рівномірно й монотонно, оберт за обертом. Оскільки цивілізації переживають розквіт і упадок, даючи життя новим, таким, що в чомусь перебувають на більш високому рівні, цивілізаціям, то, можливо, розгортається якийсь цілеспрямований процес, божественний план, за яким знання, отримане через страждання, викликане крахом цивілізацій, в підсумку стає вищим засобом прогресу". Ці афористично стислі за формою, глибокі за змістом, філософські за масштабами роздуми над долями людей, суспільств і людства є автентичним і по-своєму підсумковим вираженням гіркуватої історичної мудрості англійського мислителя.

Втім, слід визнати, що й серед цього розмаїття цивілізаційний підхід разом із підходом формаційним продовжують відігравати роль чи не найважливіших, інтеграційних. Однак на стадії вже не становлення, а утвердження, поширення й розвитку некласичної філософії історії різні версії цивілізаційного та формаційного розуміння історії постають не як послідовні етапи, а як співіснуючі та взаємодоповнюючі підходи. Це теж один із істотних чинників полісемантизації понять "формація" й "цивілізація". У зв'язку з цим першорядного значення набуває з'ясування тих специфічних особливостей саме і тільки постнекласичного підходу, які виявили б не тільки багатолінійність, а й принципову нелінійність цивілізаційних та інших історичних індивідів.

З позицій сучасного трактування цивілізаційного підходу, як і з позицій його попереднього, але вже нетрадиційного варіанта, історичний процес постає насамперед не монолінійною послідовністю, а поліцентричним процесом розвитку і зміни таких культурно-історичних форм, як цивілізації. Зберігаються на етапі постнекласики й такі риси некласичного історичного мислення, як плюралістичність і "багатозначне" прочитання змісту понять і категорій історії та філософії історії. Але саме і тільки в межах сучасної філософсько-історичної думки формуються й принципово нові особливості постнекласичного бачення історичної дійсності. Нині виокремлюється принаймні дві основні версії постнекласичного підходу, котрі з певною часткою умовності можна позначити як монадологічну та тоталлогічну. Так, з позицій тоталлогічного підходу історичні та соціальні індивіди різноманітних масштабів тлумачаться як специфічні тотальності, масштабніші з яких шляхом диверсизації, тобто специфічного поділу, трансформуються в тотальності такого само штабу, але вже меншого масштабу. В контексті монадологічного підходу кожна з історичних цілісностей, зокрема цивілізацій, розглядається вже як нелінійне утворення монадного характеру.

Відмітною рисою постнекласичного тлумачення історичної реальності порівняно з некласичним у власному, вузькому значенні цього слова і є те, що саме постнекласичний підхід автентично фіксує означену монадність (тоталлогічність) живих макроіндивідів історії: етносів, суспільств, культур, цивілізацій тощо. Вже перехід від класичної парадигми історичного мислення до парадигми некласичної спричинив докорінну трансформацію погляду на історію, зміну моністичного її розуміння плюралістичним. У результаті цього всесвітньо-історичний процес почав інтерпретуватися не як єдине, глобально-унітарне утворення, а як множина неповторних, рівноцінних і автономних, самоцентрованих органічних форм. Однак розглянутий як суто альтернативний щодо моністичного плюралістичний погляд на історичну дійсність є такою ж однобічністю, як і намагання будь-що утвердити моністичну інтерпретацію всесвітньо-історичного процесу як єдино правильну.

Криза сучасного філософсько-історичного пізнання зумовлена чималою мірою дедалі очевиднішою однобічністю моністичного розуміння історії, представленого передусім (і досі здебільшого в класичному дусі тлумаченим) формаційним підходом -- з одного боку, та однобічністю трактованого як єдино правильного (тобто взятого теж у його класичній іпостасі) плюралістичного підходу -- з іншого боку. Претензії моністичного, формаційного підходу на виключну правильність та універсалізм обернулися, як відомо, формаційним редукціонізмом, тобто спрощеним тлумаченням історії як тільки єдиного, глобального, монолітно-поступального руху. Плюралістична інтерпретація історії, здійснювана в її класичному чи навіть некласичному (у вузькому значенні цього слова) варіанті, тобто як альтернатива моністичній, призводить до втрати моменту єдності всесвітньо-історичного процесу. Останній розглядається в результаті як механічна сукупність ізольованих культурно-історичних утворень. Спроби некритичного сполучення ідей різнорідних шкіл і напрямів сучасної філософії історії містять у собі здебільшого неминучу загрозу еклектизму.

За такої ситуації стає дедалі очевиднішим, що один із основних шляхів виходу з зазначеної кризи полягає в розробленні підходу, позбавленого однобічностей як моністичного, універсалістського, так і плюралістичного, індивідуалізуючого тлумачення історії. Таким і є, гадаємо, підхід, який умовно можна позначити як постнеласичний (монадологічний, тоталлогічний). З позицій означеного підходу історія постає як така своєрідна органічна цілісність, що в свою чергу утвоюється множиною великих, середніх і малих історичних індивідів: цивілізацій, формацій, історичних культур, етносів, спільнот, осіб. Кожний з даних індивідів історії розглядається як неповторне соціокультурне утворення. І водночас -- як уособлення всесвітньо-історичного процесу в цілому, органічна єдність філо та онтогенетичних характеристик історичної реальності. Інакше кажучи, -- як своєрідне дзеркало суспільно-історичного універсуму. А формування, що постають дзеркалом універсуму (і не лише природного, як гадав Ляйбніц, а й соціального), його відтворенням і уособленням, мають (і це переконливо довів той самий Ляйбніц) монадну природу. "Будь-яка монада, -- зазначав він, -- є живе дзеркало, обдароване внутрішньою дією, відтворююче універсум зі своєї точки зору і впорядковане точно так само, як і сам універсум".

Саме розглянутий з позицій такого постнекласичного (монадо-логічного чи тоталлогічного) підходу всесвітньо-історичний процес може відтворюватися автентичніше -- водночас і як глобальне цілісне утворення (в цьому полягає відмінність від плюралістичного підходу), і як органічне суцвіття різномасштабних, монадних за своєю суттю власних складових (у цьому -- відмінність від підходу глобалістськи моністичного). Історичні цілісності великого масштабу постають в даному разі лише як один із різновидів індивідів історії. Тому варто розглядати розроблення означеного підходу не як завдання лише однієї, хай навіть дуже важливої, площини цієї проблеми, а як тривалу дослідницьку роботу в широкому діапазоні напрямів. Цивілізаційний підхід виступає в цьому випадку вже не як одна з версій класичної чи навіть не класичної філософії історії, а як репрезентативний напрям уже постнекласичного, монадологічного або тоталлогічного філософського осягнення історичної реальності. В даному разі відбувається, зокрема, конкретизація дуже давнього монадологічного тлумачення історичного процесу на засадах уже некласичного мислення. Причому некласичного в широкому сенсі, тобто такого, що включає, крім власне некласичного, ще й постнекласичний підхід.

І якщо власне некласичне тлумачення задовольняється констатацією мультиплікативності історичного процесу й визнанням того, що цей процес становить сукупність самоцентрованих соціоісторичних витворів, то постнекласичне розуміння історії вважає це умовою неодмінною, але все ж недостатньою. Кожен із цих витворів з постнекласичних позицій постає не тільки як історична субстанція-суб'єкт, а водночас -- також як співвіднесений з усіма іншими такими витворами, консубстанційний з ними. Корінням, підвалиною подібної консубстанційності є, в свою чергу, конгеніальність: співупорядкованість усіх розмаїтих історичних монад, а також їх взаємоуособлення (зрозуміло, з урахуванням неповторності й масштабу кожної). Останнє стає можливим і реальним саме тому і остільки, чому й оскільки всі живі історичні індивіди є в певному розумінні вираженнями, проекціями, перспективами чи уособленням одного й того самого універсуму всесвітньої історії. Цивілізації, культури, етноси, формації тощо постають у даному разі як вторинні образи всесвітньої історії як першофеномена. Перший абрис такого підходу як загальнофілософського знаходимо вже у Ляйбніца. "І як одне й те саме місто, -- писав він, -- якщо дивитися на нього з різних боків, видається цілком іншим і ніби перспективно помноженим, таким же точно чином унаслідок незчисленної множини простих субстанцій існує немовби стільки ж відмінних універсумів, котрі, одначе, суть лише перспективи одного й того самого відповідно до різних точок зору кожної монади"1. Варто зауважити, що в ролі таких своєрідних перспектив, або монадних за своїм характером уособлень соціально-історичного чи навіть природного універсуму, можуть виступати не тільки макроіндивіди на зразок етносів чи цивілізацій, а й індивіди роду гомо сапієнс. І з переходом філософії до некласичного етапу саме ці людиномірні перспективи набувають пріоритетного значення. Крім того, якщо для Ляйбніца, котрий ще чималою мірою виходить з класичної парадигми, вища в ієрархії монад є реальністю, причому реальністю справжньою, первинною, тією, що зумовлює існування всіх інших цілісностей як своїх перспектив, то для некласичної і постнекласичної філософії історії акцент уваги змішується на ту обставину, що існування субстанції -- суб'єкта цих перспектив -- поза ними взагалі позбувається сенсу. Своєрідність подібного розуміння добре демонструє X. Ортега-і-Гассет у своїй відносно невеликій праці "Тема нашої доби" (конкретизує особливості окресленого побіжно вже Ляйбніцем перспективістського мислення) та у великому за обсягом і підсумковому за характером дослідженні "Людина і люди" (з'ясовує сутнісні характеристики так званого горизонтального підходу до виокремлення й співвіднесення різних перспектив вже світу людей, а не пейзажу, крайообразу, як у попередній праці). У "Темі нашої доби" автор доводить, що крайообразу-архетипу, тобто крайообразу як такого, самого по собі, окремо від різних точок зору людей, що його сприймають, "немає і не може бути. Космічну реальність можна бачити лише в певній перспективі. Перспектива -- це один з компонентів реальності. Це не деформація її, а організація. Повсякчасна ідентичність реальності, яка сприймається з різних точок зору, є абсурдом". Однак таким само абсурдом (за аргументацією, наведеною у праці "Людина і люди"), є не тільки світ природи, космічна реальність, а й світ людини. Існування лише через перспективу складає, за Ортегою, один із основних законів побудови людського світу. "Говорячи про людину, -- зазначає він, -- я маю на увазі кожного зокрема, і, отже, ми говоримо про світ кожного й для кожного, а не про якийсь об'єктний світ, про який трактує фізика. Те, що цей фізичний об'єктний світ -- тобто не світ окремих конкректних людей, а єдиний для всіх --дійсно існує, ще потрібно довести... світ -- це перспектива" .

Тлумачення перспективи як онтологічної характеристики соціально-історичної реальності грунтується на розумінні цієї реальності як такої, що має складну топографію, вирізняється чималою сукупністю місць, що визначають відповідні перспективи, та розлогу систему відношень між цими місцями. А отже -- як складного поліцентричного утворення нелінійної природи, яке може зберігати тотожність із самим собою лише постійно оновлюючись і брунькуючись на цілісні утворення такої ж природи, що уособлюють його ж у тому чи іншому вимірі. Але це лише один бік двоєдиного процесу. З іншого ж боку, завдяки такій диверсизації означеного цілісного всесвітньо-історичного універсуму як своєрідної тотальності в довільних масштабах і в довільний проміжок часу на внутрішні складові, які теж постають як тотальності, історія виступає не тільки як самоідентична, а й водночас -- украй розмаїта. Більше того, саме через розмаїття, взаємоувідповіднення і успівпричетнення складових форм відбувається самодетермінація і самоідентифікація всесвітньої історії -- з одного боку, та самоідентифікація і самодетермінація цих складових -- з іншого.

Механізм перманентної самодетермінації та самоідентифікації то-таллогічних об'єктів, взірцем яких і є всесвітня історія, пов'язаний з тим, що зміна відношення компонентів до тотальності завжди одночасно є перетворенням відношення тотальності до своїх складових, унаслідок чого тотальність та її дискрета формуються, розвиваються і трансформуються у взаємозумовленості й взаємозв'язку, в одному і тому ж русі. "В тотальності, -- доречно зазначає В. В. Кизима, -- діє особлива форма детермінації -- самодетермінація, сутність якої полягає в тому, що компоненти тотальності через ціле впливають на самих себе. Причому так, що, незважаючи на її багатоманітні метаморфози і взаємопереходи й водночас завдяки цьому, зберігається їх єдність, тобто тотальність. Внаслідок механізму самодетермінації тотальність є водночас такою, що творить і твориться, і ця онтологічна рефлексивність виявляється в ній як її самовідтворення, яке постійно відновлюється. Будучи незмінним суб'єктом неперервного обновлення себе як цілого, тотальність пов'язана з багатоманіттям і мінливістю суб'єктів свого поточного змісту"1.

Всесвітня історія, яка є якщо не взірцем, то принаймні класичним прикладом тотальності подібного роду, виявляє себе як своєрідне цілісне гомеостатичне, самодетерміноване і самоорганізоване утворення. І водночас -- як розмаїття таких же цілісних, самодетермінованих і самоорганізованих форм. Означеними формами можуть поставати, як було показано вище, такі макроіндивіди історії, якими є цивілізації. Однак цивілізаційний вимір є, що уже відзначалось, лише одним із напрямів розробки сучасної постнекласичної філософії історії. Тому паралельно з цим необхідні також зосередження зусиль і здійснення наукового пошуку в інших її напрямах -- етногенетичному, культурологічному, антропологічному тощо. Причому в спільному просторі постнекласичного філософсько-історичного мислення цивілізаційне розуміння має не протистояти іншим підходам, наприклад формаційному, а доповнювати їх. Однак у такому разі вже не обов'язково цивілізація має припасовуватися до формаційної послідовності (хоч і цей варіант тут теж реалізується). Адже в багатомірному просторі постнекласики можливий і варіант прямо протилежний (коли формаційні послідовності постають як внутрішні, інваріантні, архетипні характеристики певної цивілізації, притаманні їй лише тією чи іншою мірою і в контексті інших архетипів).

Водночас не слід ігнорувати й тієї обставини, що й як відносно самостійний формаційний підхід торує також свій (хай і вкрай нелегкий, збочений манівцями й навіть відтинками назаднього руху) шлях некласичних та постнекласичних трансформацій. З розпадом СРСР і припиненням дії ідеологічних директив про виключну, вічну й монопольну істинність марксистського тлумачення історії поступово проявляються реальні можливості й межі формаційного підходу до вивчення історичної дійсності. І насамперед -- подолання формаційного редукціонізму, що хибував на анахронічні сьогодні вади класичної філософії історії. Недоречним є, однак, не тільки формаційний редукціонізм, а й формаційний нігілізм, тобто недооцінка чи навіть повне заперечення й нині чималої значущості формаційного підходу до розгляду історичного процесу. Вже мало в кого лишилися сумніви стосовно того, що відома "п'ятичленка" формацій -- це не сам всесвітньо-історичний процес, а лише його теоретична модель, тобто певна ідеалізація, знання про даний процес. Причому з позицій постнекласичного підходу -- лише одна з можливих теоретичних моделей. Вона, безперечно, фіксує реальні особливості й закономірності людської історії. Але -- лише в одному з можливих вимірів. У ранзі ж єдино й виключно істотної (тобто трактованої в руслі класичного філософсько-історичного мислення) ця модель неминуче обертатиметься формаційним редукціонізм ом.

І нарешті, останнє питання, котре для сучасної постає класичної філософії історії має значення подібне до того, яке для фізики кінця XIX --початку XX ст. мала проблема "зникнення матерії", є питання про "кінець історії". У межах західноєвропейської цивілізації його, по суті, вперше порушив ще італійський філософ історії Джамбат-тіста Віко, а дещо пізніше -- Гегель. На сьогодні воно є для філософії історії одним із вузлових. Існує принаймні три основні інтерпретації "кінця історії":

1) як її вершини, як досягнення людством найвищої точки можливих якісних змін і втілення в тій чи іншій формі суспільного ідеалу в масштабах всесвітньої історії. Серед прибічників цієї позиції -- Г. Гегель, Ф. Енгельс, К. Маркс, В. І. Ленін, класичний марксизм,

О. Кожев, Ф. Фукуяма та ін.;

2) як припинення існування людства внаслідок неспроможності розв'язати глобальні проблеми сучасності техногенного характеру. До прихильників такого погляду належать окремі представники Рим ського клубу і Франкфуртської школи, технофобського напряму сучасної філософії і соціології, деякі представники релігійної філософії історії; 3) як кінця історії людства й переходу до божественної, теократичної історії. Це погляд Тейяра де Шардена і представників російської релігійної філософії -- В. С. Соловйова, М. О. Бердяева, Л. Карсавіна та ін.

Попри всі розбіжності ці інтерпретації є, зрештою, лінійними. Вони сходяться у визнанні кінця історії як феномена загальнопланетарного рівня. Коректнішою видається, однак, думка про те, що й сьогодні ця проблема має передусім масштаб цивілізаційний, а не глобально-історичний. Ще у стародавніх слов'ян община поставала як світ, "мир". Подібно до цього й кожна цивілізація розглядала себе як увесь культурний світ, або принаймні його центр. Відповідно і криза тієї чи тієї цивілізації тлумачилась як кінець історії загалом. Тому "кінець історії" -- це в певному розумінні один із архетипів, що відтворюється, хоч і по-своєму, в кожній цивілізації.

Актуалізація проблеми кінця історії сьогодні є, гадаємо, показником кризи не так сучасного суспільства загалом, як саме цивілізації техногенної, передусім західної. Оскільки ж вестернізація, вплив цієї цивілізації на інші регіони планети незрівнянно більший, ніж у попередників, остільки правдоподібніше криза Заходу постає як криза людства загалом. Слід визнати, що криза західної цивілізації справді поставила на межу виживання людство в масштабах усієї планети. Але чи призведе кінець цієї цивілізації й до кінця всесвітньої історії -- питання принаймні відкрите. За певних умов воно може, звичайно, перерости в загальнолюдську трагедію. Проте на сучасному етапі варто все ж, з нашого погляду, розглядати загальноісторичну ситуацію як альтернативну, а не як однозначно трагедійну.

В дослідницькому аспекті "кінець історії" -- це передусім вияв меж лінійного її розуміння. І відповідно -- необхідності якісно іншого, нелінійного, постнекласичного підходу до вивчення історії. І розгляду її як суцвіття самобутніх цивілізацій, що в своєму онтогенезі актуалізують все нові й нові смислові відтінки загальнолюдських цінностей та інваріантних структур людства загалом.

Формування та розвиток некласичної філософії історії

Похожие статьи