Життєвий світ як проблема трансцендентальної філософії

У статті на підставі аналізу центрального концепту трансцендентальної феноменології - життєвого світу - пропонується варіант подолання філософського релятивізму шляхом експлікації підстав і феноменологічної редукції, а також виокремлюється трансцендентальна структура життєвого світу.

Актуальною проблемою сучасної філософії є проблема подолання релятивізму. Постмодерністський похід проти раціонального тоталітаризму разом із позитивістським розмиванням критеріїв наукової раціональності не могли не позначитися на методах новітньої манери філософствування. Не маючи, з одного боку, серйозних підстав сподіватися на подолання відносності, яка в найближчому майбутньому стала пануючою в європейській філософії, а з іншого - чітко усвідомлюючи неадекватність теоретичного релятивізму однозначності прагматичних орієнтацій сучасності, новітня філософія вимушена шукати шляхи виходу із цієї суперечливої ситуації.

Методологічні основи дослідження смисло-життєвого плану буття закладені західними філософами ХХ століття Л. Вітгенштайном, Ф.-В. фон Германном, Е. Гуссерлем, Г. Фігалом та іншими. Серед радянських та російських дослідників цією проблемою найбільше займалися П. П. Гайденко, З. М. Какабадзе, М. К. Мамардашвілі, Г. Т. Маргвелашвілі, В. Н. Молчанов, Н. Мотрошилова, А. Шльогеріс та інші. У вітчизняній філософії найпомітніший внесок у розробку феноменологічного методу зробили Є. К. Бистрицький, А. М. Єрмоленко, С. О. Кошарний, Є. М. Причепій.

Метою дослідження є аналіз життєвого світу у феноменологічній традиції філософування, з'ясування трансцендентальної структури цього концепту.

Проблема посилюється специфічним станом сучасного розуму, який обумовлений тотальною критикою будь-яких зовнішніх підстав людської раціональності, після чого філософія була вимушена зосередитися на свідомості як єдиній безперечній (для самої ж свідомості) даності. Саме цей факт у першу чергу пояснює закономірність появи й затребуваності трансцендентального ідеалізму, що спочатку спрямовував свої теоретичні зусилля на експлікацію іманентних свідомості апріорних структур, причому в тому їх ракурсі, який пов'язується з базовими здатностями свідомості. Для Канта таким визначальним видом діяльності свідомості була пізнавальна активність. Сутність трансценденталізму пов'язується ним з апріорними підставами пізнання: "Я називаю трансцендентальним будь-яке пізнання, що займається не стільки предметами, скільки видами нашого пізнання предметів, і тому це пізнання повинне бути можливим аpriori. Система таких понять називалася б трансцендентальною філософією" [4, c. 121].

Розглядаючи Канта як основоположника феноменології й одного з найбільших представників трансцендентальної філософії, Едмунд Гуссерль критикував кантівський апріоризм з позицій "іманентизації" філософії. У класичному німецькому трансценденталізмі очевидність вихідних посилок теоретизування дійсно не є абсолютною. І в Канта, і в Фіхте, і у Шилінга і Гегеля можна виявити своєрідний містичний елемент, який поєднує фактичну даність предмета дослідження з його теоретичним відображенням. Гуссерль зробив переконливу спробу усунення цього недоліку, що вилилася в народження нового способу філософствування - феноменологію. На відміну від Канта, який одним із перших наголосив на необхідності переведення філософського дискурсу у феноменологічну площину [7], Гуссерль наполягає на виключно феноменологічній інтерпретації предмета філософії: ми не тільки повинні зосередитися на області феноменального - феномени мають стати єдиною основою наших міркувань. З погляду такого "посиленого" трансценденталізму основні концепти трансценденталізму класичного виглядають як вторинні спекулятивні конструкти, правоспроможність яких дуже проблематична. Дійсно, теоретичні побудови, нехай і філософського характеру, завжди є "верхнім" рівнем свідомості, тобто рівнем, який спирається на деякий первинний досвід, що репрезентує суб'єктові дослідження зовнішню реальність. Ця вихідна реальність, незалежно від типу її предметності (чи йдеться про об'єктивний світ, світ фантазій або суб'єктивні відчуття), завжди виявляється у свідомості як деяка зовнішня даність. Тут зібране все, що може існувати, проте досягнення цього рівня є й основною проблемою феноменологічної філософії: світ феноменів "відгороджений" від феноменолога сукупністю наївних переконань і звичок.

Поступально вдосконалюючи методи пізнання зафіксованою в об'єктивності феноменального рівня свідомості істини, Гуссерль переконується в принциповій значущості інтенціональності свідомості, що конституює власний предмет. У процесі уточнення значення творчої активності свідомості зовнішній (у вищезгаданому сенсі) світ "редукується, перетворюючись на універсум інтенціональних корелятів мого трансцендентального Я, причому він невіддільний від цього корелята" [5, c. 355]. Підсумком еволюції феноменологічної доктрини стає концепт життєвого світу, учення про який було сформульоване Гуссерлем в останній великій праці "Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія". Життєвий світ він тлумачить з одного боку як світ, у якому "ми живемо як історичні істоти" [1, c. 131], сукупність тих очевидностей, на яку спирається увесь масив теоретичного знання, а з іншого - "проекції назовні життя трансцендентального Его" [там само, c. 135]. Таким чином, "життєвий світ" об'єднує два полюси феноменологічного інтересу: первинну реальність і її трансцендентальні підстави. Причому в ракурсі трансценденталістської традиції в "життєвому світі" долається як метафізичний містицизм кантівської "речі в собі", так й онтологічний історизм доктрин Шеллінга і Гегеля.

Життєвий світ, безумовно, містить у собі первинну даність, яка стає вихідним пунктом будь-якої діяльності, у тому числі й філософської. Проте історична мінливість подоби життєвого світу, так само як і його варіативність у різних культурах можна вважати певною проблемою. Висновок про трансцендентальний статус життєвого світу, що породжується життєвою активністю трансцендентального Я, є теоретичним узагальненням на основі очевидностей первинного досвіду, тобто самого життєвого світу, який надає матеріал, у тому числі й для філософських побудов [3, c.152].

Проте редукція первинних очевидностей життєвого світу до трансцендентальних структур не може вважатися самоочевидним дійством. Досить указати на той факт, що, здійснюючи подібні процедури, інші представники трансценденталізму отримували абсолютно інші результати. Наприклад, Декарт зводить різноманіття первинного досвіду до необхідності божественного буття, Кант - до апріорних структур пізнавальної здатності, Гегель - до логічної структури універсуму.

У Гуссерля, особливо в 30-ті рр. ХХ ст., культурно-історичний релятивізм європейської думки долається виділенням трансцендентальної структури життєвого світу. Один із відомих послідовників Гуссерля, А. Гурвич відзначає у зв'язку із цим: "Серед множинності культурних світів постає проблема, чи існує "світ", загальний для всіх соціально-історичних груп, однаковий для них всіх, універсальний життєвий світ. Щоб отримати його, ми відкидаємо всі акти осмислення й інтерпретації і нехтуємо всім, що вони дають. Те, що залишається, є перцептуальний світ, або, іншими словами, світ, даний в абсолютно чистому перцептуальному досвіді" [2, c. 57-58]. Серед потенційних інваріантів культурних світів (і відповідно елементів трансцендентальної структури життєвого світу), з погляду А. Гурвича, можна назвати просторові форми об'єктів, їх часову тривалість, швидкість їх зміни, наявність зв'язків між об'єктами, а також потенційну підпорядкованість осмисленню та інтерпретації. Проте теоретична природа трансцендентальної структури життєвого світу, отримана в результаті абстракції, свідчить про його вторинність щодо безпосередньо даної нашій свідомості культурної реальності.

Трансцендентально-прагматична інтерпретація зафіксованого в життєвому світі вихідного матеріалу, здійснена Гуссерлем, не детермінується, отже, тим матеріалом, на який редукція спрямована. Виникає справедливе питання: так що ж визначає напрям трансцендентальної редукції?

Дійсно, схильність творця феноменології бачити в життєвому світі функцію активності трансцендентального Я породжує дуже специфічну форму трансценденталізму. Навряд чи подібний результат міг бути отриманий будь-коли раніше. Чому?

Для відповіді на поставлені питання необхідно пригадати ту непорушну істину, що наш "життєвий світ" є систематично організованою сукупністю відомих ще до початку спеціальної теоретичної діяльності об'єктів. Ми живемо в світі не феноменів, але "реальних" речей. Перш ніж навчитися діяти у світі з позицій, скажімо, феноменології, необхідно пристосуватися до "просто життя". У процесі первинної соціалізації людина засвоює величезний масив фактичного матеріалу, учиться говорити й оперувати значеннями понять, тобто мислити. Чи можемо ми стверджувати, що саме в цей період життя, побачивши світ у ракурсі, що був "підказаний" нашою культурою, ми не засвоюємо тих істин, які вказують орієнтири успішної діяльності, диктують наші переваги? Чи не ті "істинні і твердо встановлені факти" [3, c. 189], які пов'язані з конфігурацією нашого культурного універсуму, підказують дослідникові, що може, а що принципово не може бути виявлене теоретичним пошуком? Зрештою, якби реалістично налаштована свідомість виявила в життєвому світі сакральну істоту (сутність, єство) або, більше того, бога, у бутті якого принципово не могла б засумніватися, чи міг би трансценденталізм у його сучасному вигляді взагалі зародитися? При цьому культурний універсум у його наявному вигляді, з його істинами й фактами передує нашій здатності бачити, говорити й мислити. І це означає, що від трансцендентального аналізу, можливо, "вислизає" визначальне осереддя життєвого світу - той його "елемент", яким детермінується конкретний вигляд усвідомленої реальності. Можливо, перш ніж могла виникнути сама ідея пошуку трансцендентальних апріорі життєвого світу, його повинні були полишити безсумнівність і вічність іншої природи?

Ми повинні мінімізувати передування аналізу життєвого світу теоретичних настанов, отриманих тільки в результаті цього аналізу, ризикуючи інакше упустити щось істотне. Але в такому разі саме споглядання життєвого світу, причому в усіх його проявах, включаючи інтенцію власне теоретичної діяльності, повинно передувати спеціальному теоретизуванню. До відповіді на питання, чому ми бачимо (сприймаємо, пізнаємо, розуміємо) певну реальність, слід усвідомити те, що ж власне ми бачимо, сприймаємо тощо. Причому це усвідомлення повинне здійснитися в дусі знаменитого гуссерлівського заклику "назад, до речей!", тобто необхідно чітко зафіксувати ті цілісні смисли (зміст, рації), у яких реальність дана дотеоретичній свідомості, а не намагатися виокремити з неї деяку елементарну цеглинку (чуттєві дані, атомарні факти тощо), з якої реальність нібито складається і яких ніхто з людей без серйозних зусиль виявити не може.

І ці смисли очевидним чином у кожному акті розуміння виходять за межі безпосередньо даного. Причому це стосується не лише більш-менш теоретичних ситуацій, але навіть актів звичайного сприйняття. Це явище давно відомо в когнітивній психології. В. Найссер, який ще наприкінці 70-х рр. ХХ ст. присвятив феномену сприйняття монографію, підкреслює залежність останнього від "навичок і досвіду того, хто сприймає", тобто від того, "що суб'єкт знає наперед" [6, c. 34]. Власне сприймане (а отже, усе те, що може стати предметом розуміння) - це завжди ідентифіковані елементи життєвого світу, а не набори чуттєвих даних: "Ми звертаємо увагу на об'єкти і події, а не на сенсорні сигнали" [там само, c. 52]. Самі ж сприймані об'єкти (і такі, що інтерпретуються далі в розумінні) стають об'єктами життєвого світу в рамках когнітивних (перцептивних) схем, які вибудовують істотну сторону передзнання й оформлюють сам життєвий світ. Однакові "сенсорні сигнали" можуть "перетворитися" на абсолютно різні "об'єкти", якщо інтерпретація-перетворення відбуватиметься в різних "уміщуючих" схемах. В. Найссер ілюструє цю тезу прикладом, у якому мова йде про раптову появу відвідувача: "Інформація про його (візитера) місцезнаходження і рухи включається в раніше існуючу просторову схему, яка тим самим модифікується. Візитер, який увійде через стіну або матеріалізується в середині кімнати, буде швидше привидом, ніж живою людиною. Те, що він найбільше схожий на привида, буде першим, що я помічу в ньому, і це вплине на сприйняття всього, що я побачу пізніше [6, c. 61].

Неважко помітити схожість такого явища з відомою у філософії науки залежністю факту від теоретичного оточення, у якому факт був отриманий. Окрім того, логічним висновком із усього сказаного стане визнання наявності детермінуючого впливу з боку більш "загальних" когнітивних схем на схеми меншої загальності, а останніх - на емпіричні ситуації.

Власне емпіричні ситуації, з одного боку, завжди є фрагментом більш загального "теоретичного", тобто культурного контексту, а з іншого - ніколи не вичерпують усе наявне в сприйманому, а тим більше в тому, що сприйманому тут і зараз наявне, причому як неусувні конструктивні елементи ті загальні ментальні схеми, у рамках яких відбувається ідентифікація й осмислення предметів досвіду. Навіть найбільш загальні схеми-контексти, які взагалі ніколи не можуть "вміститися" в емпіричну ситуацію, завжди складають своєрідне тло нашої раціональної діяльності. Вони виступають і як найбільш фундаментальні "очікування" (у прикладі Найссера - як знання того, що матеріальні об'єкти не виникають із повітря), і як "основоположення досвіду", або закони нашої реальності.

Ці граничні когнітивно-раціональні схеми можна розглядати як своєрідні закони нашої реальності, за якими вона конструюється. Якщо емпіричний хаос перетворюється на емпіричний досвід тільки в результаті їх "теоретичної" дії, то можна говорити про те, що самі граничні схеми верифікуються успішністю цілісності культурного досвіду, тобто є такими, що практично не можуть бути сфальсифіковані. Спростувати їх раціональну переконливість можна тільки в рамках альтернативної реальності, тобто для своїх адептів вони мають статус вищої достовірності. Окрім того, якщо вміст граничних схем у різних культурах відрізняється, то доводиться визнати й принципову відмінність змісту емпіричного досвіду, сконструйованого під їх впливом.

Дійсно, той факт, що закони просторово-часової організації універсуму в міфі істотно відрізняються від сучасних, добре відомий. Різною є і природа допустимих у цих реальностях сутностей: якщо в картині світу техногенної цивілізації визнається існування матеріальних систем, що розвиваються природним шляхом, то в міфі цілком легітимні надприродні герої, що населяють світ, і боги. Саме тому наш сучасник, який упевнено "знає", що в природі кожен предмет має свою матеріальну причину і природну історію, зіткнувшись із найссерівським "привидом", або розцінить його чуттєвий образ як обман зору, або спробує ідентифікувати його як один із об'єктів звичного світу (наприклад, голограму). Людина з міфічного універсуму, для якої існування подібних об'єктів цілком припустиме, спробує "упізнати" візитера й пояснити його появу в рамках однієї зі звичних когнітивних схем. І в тому, і в іншому випадку "закони" реальності залишаться безсумнівними гарантами сприйняття й розуміння.

Понад те, універсальність і загальність граничних схем принципово не може бути "втиснута" в рамки локальної емпіричної ситуації (тим більше зведена до комплексу відчуттів), а значить, і стати, знову ж таки, хоча б потенційно, предметом феноменологічної критики. Перефразовуючи Вітгенштейна, якщо ви сумніваєтеся у фундаментальних законах світу, то, що з явищ цього світу може вас переконати в протилежному?

Зрештою, вища достовірність, нефальсифікованість, необхідність, загальність й універсальність граничних когнітивно-раціональних схем для нашого досвіду (у найширшому змісті цього слова), а також їх принципова незводимість до чуттєвого досвіду зближують їх із кантівськими "ідеями". Можливо, подібна паралель може видатися дещо штучною, але, беручи до уваги заклик самого Канта обережно ставитися до "крайнощів" винаходу нових слів [4, c. 225], вона видається припустимою.

Висновок

Наша реальність у своїх особливих фрагментах залежна від деякої сукупності "ідей" - образів із надемпіричного шару життєвого світу, яка визначає його (життєвого світу) індивідуальний вигляд. "Ідеї" цементують наш досвід, організовуючи його в щось осмислене. При цьому самі ідеї можуть бути виявлені саме як принципи організації "матеріалу" життєвого світу в самий життєвий світ. Таким чином, основні атрибути життєвого світу техногенної культури не тільки детерміновані набором відносних (із погляду альтернативних принципів організації культурного матеріалу, наприклад, у міфічному або релігійному універсумах) ідей, до певної міри вони диктують навіть вигляд сучасного трансценденталізму. Якщо у філософії й може бути поставлене нове питання, то це повинне бути питання про природу і генезу ідей сучасного розуму.

Література

1. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмонда Гуссерля // Вопросы философии. - 1992. - № 7. - С. 116-135. 2. Гурвич А. Проблемы жизненного мира. - М., 1994. 3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. - СПб., 2004. - 400 с. 4. Кант И. Критика чистого разума. - М., 1994. - 591 с. 5. Мотрошилова Н. В. Гуссерль и Кант; проблема "трансцендентальной философии // Философия Канта и современность. - М., 1974, - С. 329 - 377. 6. Найссер У. Познание и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии. - М., 1981. - 232 с. 7. Письмо Канта к Герцу от 21 февраля 1784 г. / Кант И. Критика чистого разума. - М., 1994. - С. 336.

Життєвий світ як проблема трансцендентальної філософії

Похожие статьи