Критика философии Достоевского - Миросозерцание Ф. Достоевского

Одна из особенностей таланта Достоевского заключается в том, что в его произведениях мы часто не замечаем четких границ между сюжетно-событийным, психологическим и философским уровнями осмысления художественного материала.

В силу этого очень важно определить тот главный срез художественного мира Достоевского, по отношению к которому становятся понятными все его составляющие. В данном случае стоит прислушаться к мнению Н. Бердяева, который очень много сделал для правильного разграничения главного и второстепенного в творчестве Достоевского. Выражая общее убеждение большинства представителей русской религиозной философии, Бердяев решительно утверждал, что Достоевский - "величайший русский метафизик", что именно построение определенной метафизической конструкции, описывающей самые глубокие закономерности бытия, составляет главную цель его творчества.

Безусловно соглашаясь с этой мыслью, необходимо только еще раз подчеркнуть (это отмечает и Бердяев), что метафизика Достоевского выражена не в виде прямых рациональных тезисов (там, где Достоевский все-таки отваживается высказывать такие тезисы, он изменяет себе и чаще всего теряет провидческую зоркость, характерную для его художественного творчества), а в конкретной, хотя часто почти фантастической, жизни его героев, своим прихотливым течением демонстрирующей все сложности и противоречия метафизических истоков нашей реальной жизни.

Среди множества критических сочинений, посвященных мировоззренческим основаниям творчества Достоевского, можно назвать три наиболее характерные работы, задающие смысл тех главных, "модельных" концепций, вокруг которых группируются все многочисленные попытки понять мировоззрение писателя. Прежде всего нужно упомянуть фундаментальный труд Н. Лосского "Достоевский и его христианское миропонимание", законченный в 1939 г. и представляющий собой наиболее последовательную разработку чрезвычайно популярной интерпретации Достоевского как Религиозного писателя, поставившего себе главной целью показать тупики безрелигиозного сознания и доказать невозможность для человека жить без веры в Бога. Сама эта интерпретация настолько распространена и носит настолько всеобщий характер, что ей в той или иной степени отдали дань практически все исследователи Достоевского. К сожалению, и в наши дни большинство философских исследований о Достоевском создается именно в рамках этой традиции, причем, как правило, их авторы не добавляют ничего нового в уже известный набор аргументов и примеров, давно освоенных русской философской классикой от К. Леонтьева и Вл. Соловьева до Н. Лосского и Н. Бердяева.

Вторую "модельную" интерпретацию, которой далее будет уделено особое внимание в силу ее чрезвычайной популярности как в российской, так и в западной литературе, дает концепция Михаила Бахтина, впервые изложенная в книге "Проблемы творчества Достоевского" (1929). Поскольку Бахтин утверждает в своих работах, что главное творческое достижение Достоевского - это создание совершенно новой формы "полифонического романа", создается впечатление, что его интересует только литературная форма произведений Достоевского. Однако на деле и его главной целью является анализ основных принципов метафизики Достоевского. "Поэтологический" подход был просто вынужденным способом реализации такого анализа в условиях жесткого идеологического диктата 20-30-х годов. Бахтин утверждает, что в основе романов Достоевского лежит принцип абсолютной независимости свободных человеческих личностей, человеческих сознаний; в его интерпретации Достоевский оказывается сторонником Метафизического плюрализма, основанного на радикальном персонализме и в значительной степени противоположного упомянутой выше традиционной "монистической" интерпретации, в которой Бог есть основа всего мирового бытия и высшее бытие.

Наконец, третью характерную интерпретацию творчества Достоевского дает концепция Н. Бердяева, наиболее полно изложенная в его книге "Миросозерцание Достоевского". На первый взгляд, Бердяев просто соединяет принципы двух противоположных подходов, обозначенных выше. С одной стороны, он утверждает, что главное в метафизике Достоевского - это обоснование абсолютного значения человеческой личности, несводимость ее к какому-либо "вышестоящему" Абсолюту; с другой стороны, в работах Бердяева нетрудно найти и утверждения противоположного содержания - например; "самый чистый человек, отвергший Бога и возжелавший самому стать Богом, обречен на гибель" - в которых явно просматривается традиционная интерпретация Достоевского как христианского писателя, доказывающего необходимость для каждого человека религиозной веры.

Однако преимущество того подхода, который реализует Бердяев, как это ни странно, состоит именно в некоторой хаотичности и размытости основных тезисов, что как бы воспроизводит неоднозначность и диалектическую противоречивость философского мировоззрения самого Достоевского. В некотором смысле важнейшим неявным итогом исследования Бердяева является признание невозможности выразить метафизику Достоевского с помощью одного постулата. Хотя Бердяев и считает, что в основе творчества Достоевского лежит принцип абсолютности личности, в своем анализе он доказывает, что этот принцип сочетается с другими, не менее важными: абсолютное значение имеют и Бог, и свобода, и любовь, и даже зло и преступление. По сути, Бердяев доказывает, что метафизика Достоевского плюралистична не столько в сущностном, онтологическом плане, сколько в Методологическом. Полагая человеческую личность в качестве Абсолюта, Достоевский имеет в виду не эмпирическую личность во всем ее многообразии, а личность человека в ее метафизическом измерении, как некую творческую, динамическую бездну бытия, как некую космическую загадку. Для описания этой бездны, для разгадывания этой загадки писатель вынужден использовать различные, часто противоположные и противоречащие друг другу понятия и принципы, среди которых очень трудно выделить главные и второстепенные. Бог, свобода, любовь, добро, зло, сатана - это не что иное, как ограниченные и несовершенные человеческие понятия, предназначенные для условного описания той метафизической бездны, которая скрывается за каждым эмпирическим человеком и укоренена в глубинах его личности.

Впрочем, "хаотичность" рассуждений Бердяева имеет не только "позитивную" сторону; все-таки при философском анализе творчества писателя необходимо было попытаться привести многообразие выявленных принципов к некоторому единству, тем более что та метафизическая конструкция, которая лежит в основе главных произведений Достоевского, до некоторой степени поддается однозначной формулировке. Этого Бердяев так и не смог сделать; и именно это будет главной целью дальнейшего изложения.

Однако прежде мы попытаемся оценить правомерность двух наиболее известных и полярных интерпретаций творчества Достоевского - "традиционной" интерпретации, наиболее полно развитой Лосским, и интерпретации Бахтина, особенно распространенной в наши дни.

Многие важнейшие персонажи произведений Достоевского - это люди, проходящие искус неверия, отвергающие веру в Бога как абсолютную ценность и пытающиеся выбрать в качестве высших ценностей то, что принадлежит земному миру, - любовь, славу, счастье ближних, социальную гармонию, власть и т. д. Духовный крах, а часто и гибель этих людей, казалось бы, и является главным свидетельством в пользу абсолютной ценности веры и доказательством незыблемой религиозной установки Достоевского. Последовательно развивая эту аргументацию, Н. Лосский в своей книге о Достоевском приходит к следующей характеристике: "Вера в Бога и Провидение всегда спасала и поддерживала Достоевского в трудные минуты его личной жизни. И в своем мировоззрении Достоевский, как всякий настоящий христианин, выводил все мировые ценности, придающие жизни смысл и обеспечивающие конечную победу добра, из положения, что Бог существует, что Он - Творец мира и Промыслитель".

У Достоевского, действительно, можно без труда найти героев, которые обладают мировоззрением, характерным для "всякого настоящего христианина", но если бы дело было только в этом (а Лосский и близкие к нему мыслители, например, В. Розанов и С. Булгаков, считали, что главное в творчестве Достоевского - Только в этом), то Достоевский был бы просто одним из многих русских религиозных писателей - от Лескова до Шмелева и Зайцева, - показывающих, что человек обречен на деградацию без веры. В этом случае, пожалуй, можно было бы сказать, что Достоевский дает талантливое художественное доказательство сформулированного Лосским тезиса, но нельзя было бы понять, почему он занимает особое, почти уникальное место в русской, а может быть и во всей европейской культуре XIX - начала XX века.

Указанная интерпретация "главного" в творчестве Достоевского опирается на совершенно поверхностное, формальное прочтение его произведений. Сила Достоевского в том, что он с равной убедительностью дает изображение не только мировоззрения "настоящего христианина", но и мировоззрения человека, только ищущего веру; или человека, нашедшего веру, радикально расходящуюся с тем, что принято "нормальным" в обществе; или даже человека, вообще отрекающегося от всякой веры. Причем Достоевский наглядно показывает, что все эти мировоззрения могут быть предельно цельными и последовательными, а исповедывающие их люди - не менее целеустремленными, сложными в своем внутреннем мире и значимыми в этой жизни, чем "настоящие христиане".

Очень характерно, что главными, наиболее значимыми персонажами Достоевского Лосский считает именно носителей традиционного христианского мировоззрения: Макара и Софью Долгоруких из романа "Подросток", старца Зосиму и Алешу Карамазова из "Братьев Карамазовых". Присутствие первых двух лиц в этом списке вообще можно считать курьезом, настолько незначительную роль эти персонажи, словно пришедшие из повестей Лескова, играют в творчестве Достоевского; в то же время, по почти единодушному мнению серьезных исследователей, несмотря на то большое значение, которое писатель придавал Зосиме и Алеше Карамазову в идейной структуре романа "Братья Карамазовы", этих персонажей нельзя отнести к наивысшим творческим достижениям Достоевского, в художественной выразительности и глубине они явно уступают другим, истинно главным его героям.

Конечно, и эти герои - Раскольников, князь Мышкин, Рогожин, Версилов, Ставрогин, Иван и Дмитрий Карамазовы - своей романной судьбой частично подтверждают тезис об абсолютной ценности веры.

Однако можно с уверенностью утверждать, что главное для Достоевского не в этом. Главное, что получает отражение в образах этих и других героев, - это выявление всей глубины и всей противоречивости человеческой души. Если Достоевский изображает падшую душу, то для него важно выявить логику ее "падения", выявить внутреннюю "анатомию" греха, определить все основания и всю трагедию неверия, греха, преступления. При этом трагедия неверия и греха вовсе не обязательно должна разрешаться благостным и однозначным финалом. Явной натяжкой является утверждение, что Достоевский изображает падшие души только для того, чтобы показать неизбежность их движения к вере, - к традиционной христианской вере в Бога, "Творца мира и Промыслителя" (как пишет Лосский). Не говоря уже о том, что во многих случаях падшие души Достоевского готовы до конца упорствовать в своем грехе, часто и само изображение "обращения" к вере кажется уступкой некоторой заранее принятой схеме, внешней для художественной логики произведения. Это бросается в глаза уже в первом большом романе Достоевского - в "Преступлении и наказании". Раскаяние Раскольникова и все его нравственные муки связаны с тем, что, совершив убийство, он порвал какую-то невидимую сеть взаимоотношений с другими людьми. Осознание невозможности существовать вне этой живительной сети отношений и приводит его к покаянию, причем нужно подчеркнуть, что покаяние осуществляется именно Перед людьми, А не перед Богом. Знаменитый эпилог, в котором провозглашается "воскрешение" личности Раскольникова, и "воскрешение" это связывается с обращением к вере, вряд ли можно считать художественно обоснованным дополнением к основной части романа. Совершенно очевидно, что новая жизнь Раскольникова никогда бы не могла стать темой творчества Достоевского - это была Не его Тема.

Можно упомянуть в этой связи и еще двух героев Достоевского, также проходящих искус неверия, - Ставрогина и Ивана Карамазова. Им вообще не было дано возрождения, оба гибнут: один физически, другой морально; но весь парадокс в том, что ни Ставрогин, ни Иван не могут быть названы неверующими людьми, трагедия их жизни если и несет в себе какую-то мораль, то такую, которая вовсе не сводится к элементарному утверждению о необходимости веры. Здесь ставится гораздо более сложная проблема о вечной и неустранимой Диалектике веры и неверия В душе человека. Достаточно напомнить, что известная "Легенда о Великом Инквизиторе", в которой, в частности, излагается представление о подлинной вере, - это сочинение Ивана Карамазова, а Ставрогин неоднократно упоминается на страницах романа "Бесы" как человек, являвший для окружающих его людей примеры подлинной, искренней веры (о чем свидетельствуют Шатов и Кириллов), - впрочем, точно так же, как и примеры радикального неверия.

Гибель и возрождение человека в произведениях Достоевского зависят не только и не столько от веры, сколько от факторов более "земных", хотя и иррациональных - от свободы человека, его способности любить и испытывать веления совести, от ощущения взаимосвязи людей в добре и зле. Формально все эти качества человека можно полагать зависимыми от веры, если принять традиционную христианскую систему ценностей, однако в произведениях Достоевского эта зависимость не является такой уж очевидной и не имеет прямого художественного обоснования. Она прослеживается чаще всего только в "теоретическом" аспекте, в "теоретических" диалогах и монологах героев (известная беседа Ивана и Алеши Карамазовых, "Легенда о Великом Инквизиторе", рассказ старца Зосимы, рассуждения Версилова и т. п.).

В тех случаях, когда в центре истории того или иного героя действительно находится "трагедия неверия" и поиск веры, сама искомая вера оказывается очень далекой от традиционного догматического ее понимания; чаще всего "трагедия неверия" у Достоевского органически дополняется парадоксальной "трагедией веры", Именно искренняя вера, не признающая компромиссов, или ее искание становятся источником страданий и даже гибели героя, как это происходит, например, с Кирилловым из романа "Бесы". Все это, конечно же, очень далеко от той благостной картины, которую изображает в своем исследовании Лосский. Именно по поводу таких интерпретаций творчества Достоевского справедливо писал Бердяев: "...лишь те, которые следуют не за духом Достоевского и не за гениальными и подлинно новыми его прозрениями, а лишь за поверхностным сознанием и платформой "Дневника писателя", могут думать, что у Достоевского все обстоит религиозно благополучно и что отпадение от православной веры любимых его героев есть лишь грех, обыкновенный грех, а не огненная жажда нового откровения, от которой сгорал сам Достоевский".

В тесной связи с вопросом о характере религиозности Достоевского-писателя находится вопрос о характере религиозности Достоевского-человека. По всей видимости, и на этот вопрос невозможно ответить так однозначно, как это делает Лосский. В записной книжке Достоевского мы находим известные слова: "И в Европе такой силы Атеистических Выражений нет и Не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую. Через большое Горнило сомнений Моя Осанна Прошла". Достоевский не раз признавался, что в его жизни был период, когда он пребывал в глубоком неверии. Казалось бы, смысл приведенного высказывания заключается в том, что вера все-таки была им окончательно обретена и осталась незыблемой, тем более что процитированная запись сделана Достоевским в 1881 г. - в последний год жизни. Но нельзя не вспомнить и другое. Многие исследователи аргументировано доказывают, что из героев "Братьев Карамазовых" - последнего романа Достоевского - наиболее близок автору по своему мировоззрению Иван Карамазов, тот самый Иван, который демонстрирует все глубину диалектики веры и неверия. Можно предположить, что в жизни Достоевского, как и в жизни главных его героев, вера и неверие были не отдельными этапами жизненного пути, а двумя неразрывными моментами, постоянно присутствующими в душе и обрекающими ее на бесконечные сомнения и борьбу с собой.

Обобщая проблему, можно поставить еще более сложный вопрос, который, собственно, присутствует в произведениях Достоевского: как вообще можно отличить человека, искренне верующего, и человека, заявляющего "я верую", но несущего в душе сомнения в своей вере или даже неверие? Каковы критерии и последствия истинной веры, особенно в мире, который во все большей степени обустраивается и развивается на безрелигиозных началах? Ни герои Достоевского, ни сам автор не смогли дать окончательного ответа на эти вопросы (эти вопросы остались главными для всей русской философии после Достоевского). Может быть, в этом, в частности, и заключается глубина и привлекательность творчества великого писателя. И когда мы пытаемся приписать Достоевскому однозначные оценки и суждения, как это делает Лосский, мы тем самым подменяем его бесконечно богатый и противоречивый художественный мир приятной и "благостной" Схемой.

Похожие статьи




Критика философии Достоевского - Миросозерцание Ф. Достоевского

Предыдущая | Следующая