Концентрационные лагеря. - Сравнительный анализ западно-европейских концепций тоталитаризма: идеологический и культурный контекст

В качестве тоталитарного государства Желев рассматривает только Германию, хотя эталоном тоталитаризма должны служить, по его мнению, коммунистические страны. Коммунизм "остается по сей день (предисловие Желева 1990 года к переизданию "Фашизма"; впервые книга вышла в 1982 г. в Болгарии - И. К.) самой завершенной и самой совершенной в истории моделью тоталитарного режима. Фашизм -- его зачастую представляли как антипод коммунистического варианта -- в сущности отличается единственно тем, что недостроен, незавершен его экономический базис, вследствие чего он менее совершенен и стабилен" (Желев 1991, с.11).

О сходстве и чуть ли не тождестве немецкого фашизма и советского коммунизма писали практически все либеральные (зарубежные и отечественные) исследователи: X. Арендт, Ф. Хайек, И. Смирнов, М. С. Восленский, Н. В. Загладин, Ю. И. Игрицкий и др. Общим моментом фашизма и коммунизма, согласно либеральному дискурсу, является организация и механизмы функционирования государственной власти. Желев выделяет пять сходных моментов, Авторханов -- шесть, Восленский -- шестнадцать. В основном, правда, эти "цветы сродства" являются лишь перечислением ряда конкретных мер, способствующих достижению тотального контроля над гражданами. (В современном российском политическом слэнге это сходство фиксируется в словосочетания "коммуно-фашисты" или "красно-коричневые"). Пожалуй лишь Р. Арон, в принципе склоняясь к отождествлению нацизма и коммунизма, призвал подойти к этой проблеме более осторожно. "Переходя от теории к идеологии, я по-прежнему буду настаивать на том, что... различие двух видов террора решающее... из-за идеи, вдохновляющей каждую из систем. В одном случае действует воля к построению нового режима, а может быть, и создание нового человека, и для достижения этой цели годятся любые средства; в другом - проявляется прямо-таки дьявольская воля к уничтожению некоей псевдорасы" (Арон 1993, с.242).

Заканчивая обзор либеральной теории тоталитаризма (подробное ее реферирование представляется излишним т. к. именно либеральная версия тоталитаризма получила наиболее широкое распространение в "перестроечный" и "постсоветский" периоды развития общественных наук в нашей стране. См. обобщающие историографические работы по этой теме: Игрицкий 1990, Загладин 1992, Гаджиев 1992, Головатенко 1992 и др.), обратимся к психоаналитическому ее изводу. Отличаясь методом исследования, психоаналитическая версия тоталитаризма практически тождественна либеральной историко-социологической по общему пафосу и интенции, т. к. "практика психоанализа -- типично западная буржуазная практика" (Пятигорский 1996, с.288). (Оговоримся, что речь будет идти в основном о классическом фрейдовском типе психоанализа).

Психологические корни тоталитаризма в свете своей теории Фрейд (естественно, не используя сам термин) исследовал в работе "Массовая психология и анализ человеческого "Я". Тоталитаризм опирается на согласие масс к повиновению. "Первичная масса есть какое-то число индивидов, сделавших своим Я-идеалом один и тот же объект и вследствие этого в своем Я между собой идентифицировавшихся" (Фрейд 1997, с.131). В массе все участники хотят быть равными между собой, и это требование равенства не распространяется только на вождя. Масса, с точки зрения Фрейда, это ожившая, актуализовавшаяся первобытная орда. Вождь массы -- праотец, источник страха и объект любви, идеал массы, который вместо Я-идеала владеет человеческим Я. (Ближайшей аналогией является ситуация гипнотизер - гипнотизируемый, также воспроизводящей отношение между господствующим сильным самцом и подвластным ему коллективом в первобытный орде, которую Фрейд вслед за Дарвином считал примарной формой человеческого общества. Об отрицательном отношении психоанализа к гипнозу как к авторитарному и патерналистскому способу лечения см. Лоренцер 1996). В массе естественные сексуальные отношения подавляются, вынуждаются к сублимации в чувство любви к вождю, так же как в первобытной орде праотец репрессирует сексуальные амбиции своих сыновей. "Праотец препятствовал удовлетворению прямых сексуальных потребностей своих сыновей; он принуждал их к воздержанию и, следовательно, к эмоциональным связям с ним и друг с другом, которые могли вырастать из стремлений с заторможенной сексуальной целью. Он, так сказать, вынуждал их к массовой психологии" (Фрейд 1997, с.140).

Таким образом, преодоление массовой психологии, выход за пределы массы, возможен только при культивировании сексуальных стремлений. "Там где они делаются господствующими, они каждую массовую формацию разлагают. Католическая церковь имеет обоснованные причины, когда рекомендует своим верующим безбрачие и налагает целибат на своих священников; но влюбленность часто толкала священников на выход из церкви. Подобным же образом любовь к женщине преодолевает массовые формации расы, национального обособления и социального классового порядка и этим самым выполняет культурно важные задачи" (там же, с. 160). Естественная сексуальность создает вокруг человека приватную среду, укрепляет горизонтальные связи, формирует объект, конкурирующий с вождем за право на Я-субъекта. (В своей антиутопии "1984" Оруэлл описывает любовную связь Уинстона и Джулии как нарушающую тоталитарный порядок Ангсоца. По всей видимости эта линия романа написана под прямым воздействием теоретических построений психоанализа). Тоталитарные режимы ведут репрессивную политику в области секса, устраняя конкурента в борьбе за власть над человеком.

Фрейд целиком остается в рамках либерального дискурса. Его задача - канализовать сексуальные стремления в рамках буржуазной семьи, которая препятствовала бы формированию Я-идеала в вожде; собрать индивида в "такую психофизиологическую, анатомическую и социальную форму, которая будет "послушна" предуготовленной ей цепи "последовательных и нормальных идентификаций", гарантом неизбежности которых выступает семья, интериоризованная в Эдиповой структуре" (Подорога 1995а, с.74).

Солидаризируясь с критикой М. Фуко общетеоретической интенции и социальных последствий психоанализа (см. Фуко 1996), рассмотрим применение фрейдистской схемы при анализе конкретных тоталитарных режимов. Естествено, нас будут интересовать прежде всего примеры из советской истории.

Из большого количества психоаналитических работ, посвященных феномену тоталитарного сознания, вышедших в постперестроечный период, наиболее репрезентативной представляется работа Л. Гозмана и А. Эткинда "Метафоры или реальность? Психологический анализ советской истории", несмотря на ее очевидную публицистическую заостренность (а, возможно, и благодаря ей: отсутствие академизма предельно обнажает самую суть подхода). Авторы начинают с 1953 г., т. е. со смерти Сталина, похоронив которого, советский народ впервые осознал свой страх. До этого, согласно логике психоаналитиков, страх, вытесняясь в бессознательное, превращался в любовь к репрессирующей власти. Единственным аналогом, считают авторы, и научной моделью этого процесса, является невроз, каким его описывает классический фрейдовский психоанализ. "Любовь была главным симптомом политического невроза. Она вызывалась вытесненным страхом. Избавление от него сделало бессмысленной любовь и сопровождалось взрывом эмоций. Освободившись от тирана, люди справляли тризну и, смеясь, расставались со своим прошлым". (Гозман, Эткинд 1991, с.165). То есть, согласно психоаналитической терминологии советский народ пережил "инсайт", внезапное осознание реальности "как она есть на самом деле", сопровождавшийся эмоциональным эффектом -- "катарсисом". Таков психологический смысл "оттепели". Естественно, что авторы усматривают здесь параллель к знаменитому символическому образу первопреступления, описанному Фрейдом в книге "Моисей и монотеизм". Суть этого "первопреступления" сводится к тому, что молодые самцы убивают своего отца и одновременно вожака племени, владеющего всеми самками и удерживающего сыновей в повиновении под страхом кастрации. Для Гозмана и Эткинда тождество первобытной орды и тоталитарной массы бесспорно. После отцеубийства и долгой братоубийственной войны сыновья приходили к соглашению и устраивали оргию на отцовской могиле. "Конечно, эту аллегорию не надо понимать буквально. Для самого Фрейда это было лишь заостренным символическим описанием процесса, который он видел в самых разных человеческих коллективах... Демократия позволяет придать этим процессам цивилизованный и предсказуемый характер. Любая же диктатура ведет к людоедству: сначала диктатор поедает своих подданных, а под конец они поедают диктатора" (там же, с. 166). В контексте этих рассуждений, совершенно непонятно каким образом Веймарская демократия привела к появлению "диктатора-людоеда" Гитлера. По всей видимости "цивилизованно и предсказуемо".

Дальнейшее развитие советской истории представляет собой, согласно Гозману и Эткинду, подавление уже самого инсайта. Вытеснение инсайта в коллективное бессознательное порождало стремление вновь очутиться в ситуации страха и любви. Сталинизм оборачивается травестийным двойником -- "брежневизмом". Этот период, включая и перестройку, авторы описывают как "наркоманию". Наркотик, он же "советский синдром" вызывает:

-- ощущение своей принадлежности к великому, сильному и доброму народу;

Ощущение своей включенности в движение по магистральному пути мировой цивилизации;

Ощущение своей подвластности могущественному, никогда не признающему своих ошибок государству;

Ощущение своей безопасности среди равных друг другу людей, живущих общей жизнью и всегда готовых прийти на помощь;

Ощущение своего превосходства над порочным и не признающим очевидных истин миром" (там же, с. 168).

Субстанцией этого наркотика являются масс-медиа, официальное советское искусство, различные виды пропаганды, ритуалы (начиная от приема в пионеры и заканчивая праздничными демонстрациями). Прекращение употребления этого наркотика (эпоха перестройки) привела к появлению так называемой политической депрессии, особенно среди молодежи.

Авторы поразительным образом не замечают (что, с точки зрения, самой психоаналитической теории весьма симптоматично), что СССР действительно занимал ключевую позицию на международной арене и был реально включен в исторический процесс, что государство действительно обеспечивало относительную безопасность граждан как от внешней опасности, так и внутри страны; что гражданин действительно был защищен от маргинализации многочисленными социальными программами (гарантированная занятость бесплатное образование, медицина и т. д.). И политическая депрессия возникла не в результате "прекращения употребления наркотика", а вследствие реальной политики, приведшей к колоссальному регрессу, утрате международного влияния страны, резкой маргинализации большинства населения, кризису культурной и социальной идентичности. Если "перестройка", как имплицитно считают авторы, была гигантской психоаналитической процедурой излечения от наркомании (сфера воображаемого уступает место "принципу реальности"), то необходимо признать, что она привела не к выздоровлению, а к углублению "невроза" (деформация и разрушение "символического порядка").

Если Гозман и Эткинд пытаются говорить о реальной истории и интерпретируют все-таки исторические факты, то подавляющее большинство психоаналитических работ, посвященных советскому тоталитаризму обращаются прежде всего к литературе. Вообще, современный психоанализ все более и более превращается в прикладное литературоведение в его постмодернистском варианте. Если для Фрейда он был наукой, и, прежде всего, медицинской наукой, призванной помочь реальным больным (хотя уже сам Фрейд последний вариант концепции влечений-- взаимоотрицание Эроса и Танатоса -- называл "нашей мифологией"), то для нынешних психоаналитиков он превращается в некое "искусство для искусства". (Может быть лишь в США к психоанализу всерьез относятся как к солидному научно-медицинскому дискурсу). В. Руднев в книге с симптоматичным названием "Прочь от реальности" напрямую сближает психоанализ с поэтикой, откровенно обнажая самую суть психоаналитического подхода как произвольного и избирательного. "Упреки в произвольности интерпретации психоанализом своего клинического материала..., так же как и упреки в произвольности анализа филологом, особенно постструктуралистом, художественного текста, имеют один и тот же позитивистский источник -- веру в то, что так называемое объективное существование является чем-то безусловным, неким последним аргументом, conditio sine gua поп" (Руднев 2000, с.249). Психоанализ в лице В. Руднева (и не его одного) сам отказывается от претензий на истину. Обнаруживая в русской литературе свою схему как нечто самоочевидное (а психоанализ находит ее во всех фактах культуры, которые он "вопрошает"; недаром К. Поппер удивлялся как легко психоанализ находит себе подтверждения [см. Поппер 1983, с. 242]), он догматизирует и ритуализирует ее, выполняя вместе с тем и идеологическую функцию -- воспроизводит миф о вечном русском тоталитаризме: так как русские в своем развитии не дошли до "эдипальной стадии", характерной для европейской социальности, они не мыслят себя вне "коммунальных ансамблей", где все атрибуты самости делегированы начальнику. Отсюда -- "садо-мазохистская" драма власти в России (см. Зимовец 1996).

Попытки разобраться в "загадках русской души" в терминах коллективной психологии (сегодня бы сказали "коллективного бессознательного") предпринимались на Западе и до появления фрейдовского психоанализа. (С его появлением количество этих попыток увеличилось. Свой вклад внес и сам 3. Фрейд в работе "Достоевский и отцеубийство"). Особенно привлекательными для анализа была сфера властных отношений, феномен "русского деспотизма". Механизмы его воспроизводства обеспечивались якобы таинственным сродством "русской души" с любовью к страданию, "женственной и покорной сущностью" народа. Такова основная интенция текстов Герберштейна, де Кюстина, Казановы и других, которые, накладываясь друг на друга дают ужасную картину вечного рабства. В XX веке вооруженные психоаналитическим аппаратом исследователи лишь дополняют и углубляют эту стратегию. (Одной из последних попыток развить гипотезу о родстве "русской души" с моральным мазохизмом была предпринята психоаналитиком Ранкур-Лаферриером в книге "Рабская душа России". Менее явно эта мысль звучала в его более ранней книге "Психика Сталина"). В значительной степени такую интерпретацию провоцировала и сама классическая русская литература. Самый читаемый и уважаемый на Западе русский писатель Ф. М. Достоевский утверждал в "Дневнике писателя": "Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания... Страданием своим русский народ как бы наслаждается... Пьяный немец несомненно счастливый человек и никогда не плачет... Русский пьяница любит пить с горя и плакать... Что в микроскопическом примере, то и в крупном". (Достоевский 1980, с.36-38). В этом же ключе лежат размышления Н. А. Бердяева, В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, А. А. Блока и многих других, сливаясь в единый интертекст, репрезентирующий экзотическую для Запада русскую ментальность. (При этом стремление русского народа к максимизации страдания, в противоположность устремлению других народов к максимизации счастья могла оцениваться по-разному -- положительно, как у Достоевского; отрицательно, как у Бердяева; амбивалентно, как у Блока). Устанавливалась определенная схема: страдающий народ, бесконтрольная власть, отношения между которыми носят явный садо-мазохистский характер. (И. П. Смирнов в своей квазигегельянской книге "Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней" [см. Смирнов 1995], где русская литература в свом развитие проходит те же этапы, что и ребенок в версии психоанализа, только в обратном порядке, закрепил садо-мазохистский комплекс лишь за литературой "высокого сталинизма").

И. Л. Солоневич, полемизируя с подобными представлениями, определил классическую русскую литературу как провокативную и абсолютно несовместимую с реальной историей (см. Солоневич 1991). Не разделяя полностью радикализма Солоневича (о функции художественных текстов в контексте настоящей работы см. выше), стоит отметить, что "вина", лежащая на русской литературе должна быть разделяема с исследователями отождествляющими литературных героев с реальными людьми, что делает, например, тот же Фрейд: "...даже те русские, которые не являются невротиками, весьма заметно амбивалентны, как герои многих романов Достоевского... Амбивалентность чувств есть наследие душевной жизни первобытного человека, сохранившееся у русских лучше и в более доступном сознанию виде, чем у других народов" (Фрейд 1991, с.395). Напомним, что по Фрейду, актуализованное "первобытное" чревато генерированием "тоталитарных" масс, разыгрывающих театрализованное представление о праотце и его сыновьях. Таким образом, психоаналитический круг замкнулся -- амбивалентность (т. е. в данном контексте "любовь к страданию", являющаяся для западного человека оксюмороном) есть свидетельство первобытности, первобытность ведет к "массе", к отчуждению самости, к ритуалу страха и любви к вождю, что, в свою очередь лишь усиливает амбивалентность и т. д.

В контексте садо-мазохистского дискурса революция предстает лишь как временный обмен ролями - народу на некоторое время придается функция мучителя. Как раз эта ситуация описана в многочисленных романах самого Захер-Мазоха (см. Захер-Мазох 1992). Метасюжет почти всех его текстов состоит в том, что прекрасная и жестокая женщина из народа мучает интеллигентного героя, который служит ей, становясь в позу добровольного застывания (о "застывании" см. Делез 1992, с.189-213). Таким образом, история России есть постоянный садо-мазохистский обмен ролями, где "Радость - Страданье одно" (А. Блок).

Между тем, по всей видимости, Захер-Мазох просто пытался найти приемлемый культурный контекст для собственной сексуальной перверсии. Таким контекстом и стала декоративная экзотическая Россия. "В этой стране случается так много невозможного. Сама природа тут какая-то загадочная и ежедневно готовит нам сюрпризы" (цит. по: Эткинд 1998, с.141). Мазох накладывает друг на друга политический код, религиозно-сектантский (при этом он отождествляет практики радения хлыстов и других сект с религиозными представлениями русского народа вообще) и эротический. "Реальность, с одной стороны, вполне историческая, а с другой стороны совершенно загадочная, русское сектантство идеально соответствовало контекстуализации желаний". (Эткинд 1998, с. 141; не соглашаясь с концепцией Эткинда советской истории, диссертант вполне разделяет его интерпретацию творчества австрийского писателя).

Несколько иной архетип отношений между народом и властью вычитал современный психоаналитик С. Зимовец в хрестоматийном рассказе И. С. Тургенева "Муму". Здесь на первый план выдвигается уже не "высшая форма плененности...", когда "весь народ становится женщиной... И чем царь неправеднее, тем он слаще" (цитата из выступления Д. С. Мержковского в Религиозно-философском обществе; вообще, символистское мифотворчество достаточно неплохо известное западным интеллектуалам, активно влияло на представление последних о России; в частности Мережковского очень ценил Фрейд), но скорее дрессура, приручение, доместикация, "дикого" народа властью, который постоянно анархически ускользает из-под репрессивных воздействий. При этом власть "монологична и дискоммуникативна: когда ей говорят -- она нема, когда она говорит -- она глуха. Но в любом случае она вменяет в вину и требует искупления" (Зимовец 1996, с. 13).

Рассмотрим психоаналитическую стратегию Зимовца подробнее. При всей ее курьезности, она достаточно симптоматична и репрезентирует значительную часть современного философско-психоаналитического дискурса.

Итак, Герасим персонифицирует русский народ, а барыня, соответственно, власть. Согласно Зимовцу, Герасим (народ) является воплощением диких потоков желания и именно его натурально-животное бытие подвергается дисциплинарному воздействию власти. Дикость Герасима, его неумение и нежелание вступать в коммуникацию с властью (ср. с определением русского народа как анархического у Бердяева) закреплена в его немоте. Попытка вступить в диалог с властью (желание жениться на прачке Татьяне) оборачивается крахом: по воле барыни ее отдают пьянице Капитону. Согласно Зимовцу, этот акт власти имеет следующие значения:

1)предварительно-профилактическая дисциплинарная нормализация самодеятельности противной стороны; 2)внедрение символического строя в дикие потоки желания Герасима, которое оборачивается децентрацией его как субъекта. Нехватку, разрушившую его нарциссическую самодостаточность, Герасим будет стремиться восполнить, а власть будет контролировать и распределять это стремление, т. е. фактически осуществлять доместикацию животного.

Нехватку Герасим восполняет заботой о Муму, она заместитель утраченного объекта и одновременно в ней объективируется социальные признаки Герасима, его голос, лицо, его символический строй. Приказ барыни -- Отца-Законодателя -- утопить Муму означает, по Зимовцу, иррациональность власти, не распознающей свои собственные результаты, по "очеловечиванию" Герасима.

Либеральный дискурс о тоталитаризме приобретающий зачастую не только антисоветский, но и антирусский характер, возвращают нас к основной (по мнению ряда исследователей) проблеме русского философствования, к проблеме взаимоотношений России и Европы. Объем настоящей работы не позволяет подробно анализировать всю историю этого вопроса (чрезвычайно сложного и многопланового), однако на некоторых его аспектах необходимо остановиться.

Крупнейший лингвист XX века, один из организаторов и идеологов "евразийства" князь Н. С. Трубецкой в работе "Об истинном и ложном национализме" определял "европоцентризм" следующим образом: "Человек с ярко выраженной эгоцентрической психологией бессознательно считает себя центром вселенной... Поэтому всякая естественная группа существ, к которой этот человек принадлежит, признается им без доказательств, самой совершенной... Романо-германцы, будучи насквозь пропитаны этой психологией, всю оценку культур земного шара строят именно на ней" (Трубецкой 1995, с. 114). Поэтому для них, согласно Трубецкому, возможны два вида отношения к культуре: либо признание, что высшей культурой мира является та, к которой принадлежит оценивающий субъект, либо признание, что венцом совершенства является не только частная разновидность, но вся сумма родственных культур, созданных всеми романо-германскими народами. Первый вид называется в Европе узким шовинизмом, а второй общий романо-германский шовинизм - наивно именуется космополитизмом (см. там же).

В результате второй вид оказывается лишь обобщенным вариантом первого. Разница между ними только в степени, а не в принципе. Современный последователь "евразийства" Л. Н. Гумилев относит формирование "европоцентристского" сознания к самому началу этногенеза европейских народов, т. е. к IX веку, причем замечает, что этот стереотип сознания и этнического поведения не может быть нарушен никакими логическими доводами. При этом Гумилев настаивает, что претензии на универсальность собственной культуры не являются безусловным, онтологическим признаком любого суперэтноса. В качестве примера им приводятся индусы, стремящиеся к изоляции собственного этнического коллектива или мусульмане, которые напротив охотно принимают в свою среду тюрок, малайцев, негров-банту, не требуя, однако, подражательности в культуре. Наиболее яркий пример -- объединенная Евразия во главе с Россией. "Евразийские" народы строили общую государственность исходя из принципа первичности прав каждого народа на определенный образ жизни. На Руси этот принцип воплотился в концепции соборности и соблюдался совершенно неукоснительно. Таким образом обеспечивались и права отдельного человека (см. Гумилев 1995).

Аналогом романо-германской этнической психологии, согласно Гумилеву, является этнопсихология и набор поведенческих стереотипов у предков современных китайцев, народа "государства Срединной равнины". Их политика в отношении соседей сводилась либо к полному "окитаиванию", либо же к прямому уничтожению.

В. В. Кожинов в книге "История Руси и русского слова", обращаясь к теме "эгоцентризма Запада" пишет : "Наиболее существен именно тот факт, что Запад воспринимал и поныне воспринимает иные -- даже и самые высокоразвитые - цивилизации планеты только как не обладающие собственной безусловной ценностью "объекты" приложения своих сил... Еще более важно понять, что вполне обоснованно восхищаясь героикой Запада, ни в коем случае не следует разделять его восприятие и оценки остального мира, иных цивилизаций и культур" (Кожинов 1997, с.45-46).

Этот тезис Кожинов аргументирует целым рядом примеров презрительного отношения выдающихся представителей западной культуры - от Петрарки до Тойнби - к Византии и Монгольской империи. При этом, говоря особенно о средневековой Европе, западная ксенофобия держалась на фундаменте заимствований из презираемых ею культур. Ж. Ле Гофф, характеризуя средневековое западное общество, писал: "Не следует забывать, что оно было вначале учеником, зависящим от всех тех миров, которые оно презирало и осуждало, но которые его вскармливали и обучали в течении долгого времени, когда оно было бедным и варварским и полагало, что сможет замкнуться в своей надменной уверенности" (Ле Гофф 1992, с. 143).

Говоря о западном "эгоцентризме" необходимо помнить, что для традиционных, архаических обществ (любых) этноцентризм -- неотъемлемая составляющая культуры. Б. Ф. Поршнев подчеркивал необходимость "этнического отталкивания" в выработке собственного этнического самосознания какого-либо народа (см. Поршнев 1979). Е. А. Шервуд рассматривал оппозицию "мы--они" в качестве базисного конституэнта процесса формирования этноса (см. Шервуд 1988). М. Элиаде, исследуя архаические мифологии, писал: "Для традиционных обществ весьма характерно противопоставление между территорией обитания и неизвестным, неопределенным пространством, которое их окружает. Первое это --Мир (точнее "наш мир"), Космос. Все остальное --это уже не Космос, а что-то вроде "иного мира", это чужое и хаотичное пространство, населенное ларвами, демонами, "чужими" (приравниваемыми, впрочем, к демонам и привидениям)" (Элиаде 1994, с.27).

При этом "наш мир", согласно Элиаде, всегда находится в центре мира. "Он (человек -- И. К.) знает, что его страна расположена в самом центре Земли, что его город--это пуп Вселенной, а уж Храм или Дворец так это вообще истинные Центры Мироздания" (там же, с.35).

Любопытны в этом контексте и многие самоназвания этносов; появление которых -- показатель сложившегося самосознания. Примером может служить оппозиция "словене vs немцы" как "владеющие словом, членораздельной речью -- немые" (Иванов, Топоров 1980, с. 17). При этом владение речью -- показатель устроенности, упорядоченности "своего мира" (см. Топоров 1998).

В различных индоевропейских языках (кельтском, германском, балтийском) сохранилось древнее обозначение народа --teuta, производное от корня* tew--"быть надутым, мощным" (см. Бенвенист 1995). Наконец, огромное количество этнонимов означают просто "человек" или "люди". (Например, "аллеманы", "чукчи" и др.).

Ю. Степанов, анализируя концепт "свои vs чужие" на русском материале, пришел к выводу, что свои ассоциируются с: а) свободным состоянием (тогда как "чужой" -- "раб"); б) местом, где существуют хорошие законы, порядок; в) с Миром - Вселенной, а также с Миром - пространством и Миром - общиной (см. Степанов 1997, с.472-487).

Таким образом, для практически любого архаического общества концепт "свой--свои" маркирован в качестве положительного члена оппозиции, а "чужой --чужие" в качестве отрицательного. Однако это общечеловеческое противопоставление может скрывать различные этнические стереотипы поведения, что и было показано Н. Трубецким и Л. Гумилевым.

В этом контексте чрезвычайно интересен пример средневековой Руси, где оппозиция "свои -- чужие" или вернее "своя Земля--чужая земля" носила чрезвычайно радикальный характер и была связана с религиозными представлениями. "Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень, которой находится на небе, а нижняя -- в аду... Средневековый человек рассматривал... географическое путешествие как перемещение по "карте" религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как еретические, поганые или святые" (Лотман 1965, с.210-212). Таким образом, пространство рассматривалось как этически неоднородное, а география представляла собой разновидность этического знания. Понятия ада и рая проецируются на географическое пространство, при этом, по справедливому замечанию Б. Успенского, поскольку в православном мировоззрении отсутствует чистилище, те или иные земли могли быть только либо святыми, либо грешными, но никак не нейтральными.

Русь традиционно считалась святой землей ("святая Русь"), жители страны (простой народ) -- "крестьяне", т. е. христиане. Подобное восприятие закрепилось и окончательно утвердилось после принятия Византией Флорентийской Унии (1439 г.) и последующего падения Константинополя. Русь оказывалась единственным центром православного (а стало быть и христианского) мира.

Таким образом, на архаические представления о "своей земле" как о благоустроенном мире накладывалось восприятие ее и как "святой", подлинно христианской (православной). Соответственно "чужие" земли, иноверные, а особенно нехристианские рассматривались как "грешные", пребывание в которых опасно не только в физическом смысле, но и в религиозном.

Показательно, что отправляющихся за границу иногда отпевали как покойников. Христианин умерший заграницей мог рассматриваться как нечистый ("заложный") покойник (см. Зеленин 1916). При этом страх умереть на чужой земле, считает Б. Успенский, практически не известен другим народам. По возвращении Петра I из-за границы стали ходить слухи, что царя подменили. (Перед отъездом Петра патриарх на коленях умолял его не ездить и не губить себя, а ограничиться рассмотрением географических карт. Об этом см. Чистов 1967, Плюханова 1981, Успенский 1996).

Показательно также и то, что зарубежные страны назывались "заморскими", при чем не только те, которые действительно находились за морем, но и не отделенные от России водной границей.

По всей видимости, это связано с их "потусторонней", "адской" природой: по архаическим представлением "потусторонний" мир отделен от "посюстороннего" водной преградой.

"Само общение с инноверцами считалось опасным и предполагало ритуальное омовение. Соответственно, при приеме иностранных послов в XVI--XVII вв. рядом с троном стояла чаша для умывания с тем, чтобы царь или великий князь мог умыться после того, как послы приложатся к его руке; при этом только христианам дозволялось целовать руку государя, мусульмане же к руке вообще не допускались" (Успенский 1996, с.410, ср. Поссевино1983, с.23,63).

Аналогичным было и отношение к языкам, они также могли быть православными (т. е. подлинными) и еретическими.

Казалось бы налицо культурная ксенофобия, презрение к иноверцам и вообще к чужим культурам. Однако на уровне практического поведения это было не совсем так. Даже в рамках довольно жесткого дуального противопоставления "своего vs чужого" как "праведного vs неправедного" существовала определенная форма поведения, позволявшая проявиться тому, что Солонев ич называл традиционной русской уживчивостью. Эта форма подробно исследована Успенским на материале "Хожения за три моря" Афанасия Никитина.

Поведение Афанасия Никитина в "чужих" землях можно охарактеризовать как анти-поведение, перевернутое по отношению к православному образцу: он не празднует христианские праздники и не соблюдает христианских постов (в тоже время постится "бусурманским" постом). Его речевое поведение также перевернуто -- при описании своих впечатлений он обильно использует "нечистые" языки (арабский, татарский, персидский). При этом даже молитвы у Никитина могут быть выражены на "бусурманском" языке.

Исследователи видели в подобном антиповедении Афанасия Никитина либо еретичество (А. И. Клибанов, Я. С. Лурье), либо проявления религиозной термпимости (С. А. Зеньковский, Н. А. Казакова), либо свидетельство того, что он перешел в мусульманство (Г. Ленгофф). Н. С. Трубецкой считал, что иноязычные блоки текста выполняют исключительно композиционные задачи (передать психологическую перспективу).

Наиболее убедительной представляется интерпретация Б. А. Успенского. "Как это ни парадоксально (это один из парадоксов русского религиозного сознания) именно потому, что Афанасий Никитин православный, он считает необходимым отступать в этих условиях от нормального, единственно правильного с его точки зрения, т. е. православного поведения: строго православное поведение в "нечистом" месте было бы по-видимому кощунством или предполагало бы очень высокую степень индивидуальной святости... Поскольку Афанасий Никитин осознает себя христианином, его поведение носит вынужденный (а не сознательно направленный) характер, принципиально отличаясь, тем самым, от внешне идентичного поведения, которое может быть вызвано совершено другими причинами" (Успенский 1996,с.403).

Таким образом, православному человеку оказавшемуся на чужбине как бы вменялось вести себя в соответствии с чужими обычаями.

В свете вышесказанного любопытно сравнить две противоположные модели поведения в чужой стране -- русскую и западную. В качестве яркой иллюстрации русской модели можно привести (помимо Афанасия Никитина) в пример поведение князя Александра Невского в Орде: он, нарушая православные каноны, пил кумыс, ел конину, то есть следовал ордынским обычаям. В качестве иллюстрации западной -- прием лотарингских крестоносцев византийским императором Алексеем I, во время которого один из крестоносцев уселся на трон, "находя неподобающим, чтобы один человек сидел, когда столько храбрых воинов пребывают стоя" (цит. по: Ле Гофф 1992, с.134).

Подчеркнем, что русские средневековые представления были далеки от толерантности или экуменизма в современном смысле, однако они безусловно облегчали и стимулировали процессы усвоение чужих культур, формируя во многом удивительную пластичность русской культуры.

С началом буржуазной эры "европоцентризм" оформляется вполне четко и недвумысленно. Необходимо заметить, что это оформление носило объективный характер. Становление капитализма как наиболее прогрессивной на то время общественно-экономической формации обеспечило Западу (стоит отметить впрочем, что развитие различных европейских стран шло далеко не равномерно) ведущее положение в мире и определило "всемирно-историческую связь господства --подчинения" (Н. А. Бенедиктов). При этом ни о каком онтологическом превосходстве европейцев речь не идет. н.А. Бенедиктов, основываясь на исследованиях А. Петрова, показал, что "переход на новую качественную ступень развития (капиталистические производственные отношения) произошел не в самых развитых с точки зрения производительных сил странах. В Азии был больший ВНП, больше населения, более развитые города (видимо, и ремесла), большая производительность труда в сельском хозяйстве и ремеслах (последнее сказывается в балансе внешней торговли)" (Бенедиктов 1988, с.101). Отталкиваясь от известной мысли Маркса, о том что настоящий предел капиталистического производства -- это сам капитал, французские философы Делез и Гваттари попытались описать "европеизацию" и развитие капитализма как сопряженные друг с другом процессы. "Только на Западе очаги имманентности расширялись и распространялись. Социальное поле здесь определялось уже не внешним пределом, который как в империях, ограничивает его сверху, а внутренними имманентными пределами, которые все время смещаются, увеличивая систему в целом, и по мере своего смещения воспроизводят себя... Таким образом, европеец может рассматривать себя не как один из многих психосоциальных типов, а как ЧЕЛОВЕКА по преимуществу, как это делал в свое время и грек,--но с гораздо большей силой экспансии и воли к миссионерству, чем у грека..." (Делез, Гваттари 1998, с.126).

Устанавливая связь между этими процессами и развитием буржуазной философии, французские мыслители видели в трансцендентальном субъекте европейского философского дискурса (от Канта до Гуссерля) "среднего Капиталиста, великого Мажора, современного Улисса, у которого вместо восприятий -- клише, а вместо переживаний--фирменные марки" (там же, с.191).

При всем несогласии с излишним радикализмом этой мысли, отметим, что Делез и Гваттари выделили главную, на наш взгляд, интенцию европейского сознания Нового времени -- забвение собственной историчности, превращение своей исторически определенной культуры в "природный образец", в бытие как оно есть, и осуществление тем самым "конца истории". Относительная прогрессивность европейского капитализма превращается в его абсолютную и вечную победу.

Философия Просвещения дает любопытную картину формирования этого мифа (оговоримся, что Просвещение будет рассматриваться как целостная культурная парадигма).

В дискурсе Просвещения основным противопоставлением является противопоставление Природы и Предрассудков.

"Полюс" Природы как бы конденсирует потенциальное благородство человека, природа является его "антропологической сущностью". Предрассудки --вот главный корень общественного зла, при этом они возникают в результате своеобразного грехопадения в Историю. Ее реальное протекание представляет собой постоянное отклонение от природного "золотого века". Параллелью к подобным представлениям об Истории у просветителей могут служить распространенные повсеместно архаические "мифы творения", повествующие о начале мира (создание мира Бессмертными или Dii otiosi в мифическое время Рая и наделение его всей полнотой качеств), падении (оскудение и искажения "первоначального мира" в результате исторической жизни людей) и его регенерации (восстановление порядка, который был in illo tempore с помощью регулярных ритуалов в рамках "малой эсхатологией" или гибель мира и рождение нового в рамках "большой эсхатологии"). Особенно радикальной антиисторизм находим у Ж.-Ж. Руссо. В трактате "Об общественном договоре" Руссо писал, что любые исторические нормы "представляют собой лишь историю давних злоупотреблений, и люди совершенно напрасно давали себе труд слишком подробно их изучать" (Руссо 1969, с.153). В предисловии к "Рассуждению о происхождении неравенства": --"Начнем с того, что отбросим все факты... Мы должны принимать результаты разысканий, которые можно провести по этому предмету, не за исторические истины, но лишь за предположительные и условные рассуждения, более способные осветить природу вещей, чем установить их действительное происхождение" (там же, с.46). "Природа вещей" важнее истории и отлична от нее, история предстает здесь чем-то внешним и малоинтересным.

Может показаться, что антиисторизм присущ исключительно руссоистской философии, а не всему Просвещению: Тюрго, Кондорсе, во многом Вольтер сформулировали теорию прогресса (Кондорсе считал его необратимым), что заставляет видеть в истории положительное начало. Вольтер крайне скептически отнесся к мифотворчеству Руссо о "благородном дикаре" и иронически писал автору: "Каждый стремиться, читая вашу книгу, ходить на четвереньках, но, так как я утратил эту привычку за более чем шестьдесят лет, я чувствую, к несчастью, что не смогу приобрести ее вновь" (цит. по: Рассел 1995, с.204).

Однако просвещенческая апология прогресса относилась исключительно к прогрессу Разума, его идеальной истории, от которой отделяется "темная" неразумная история предрассудков -- реальная история, отождествляемая с традицией. Умственный прогресс, "потребность в новых идеях" (Кондорсе) приводит к движению во всех сферах общества. Б. Кроче в "Теории и истории историографии" дал на наш взгляд довольно точную оценку философии истории Просвещения: "...взгляд на прошлое как на сплошной мрак и заблуждения препятствовал всякому серьезному осмыслению религии, поэзии, философии, устаревших и отживших общественных установлений..." (Кроче 1998, с.156-157). В целом, можно согласиться с выводом Р. Коллингвуда: "Историческое мировоззрение Просвещения не было подлинно историчным, главным в нем были полемичность и антиисторизм" (Коллингвуд 1980, с.76).

Сочетание апологии Природы с представлением об идеальном прогрессе Разума (природа-как - истина может быть прочитана только разумом) породило представление об аксиологической шкале: те или иные факты мировой истории или целые национальные культуры занимали свое относительное место на ней согласно критерию "предрассудки-просвещение". Центральным моментом истории стал расцвет европейского, непосредственно "просвещенческого" научного духа, который становится новой и завершающей историю парадигмой для всего мира.

Что же касается интереса к другим культурам, "дикарским народам", полумифическому Востоку, то он не был глубок. "В XVIII веке Индия, Китай и Восток в целом служили не более, чем поводом для демонстрации религиозной терпимости -- скорее даже религиозного безразличия, далекие страны... не воспринимались в то время как историческая реальность..., но оставались страной из сновидений" (Кроче 1998, с.157).

За Востоком в среде французов эпохи Просвещения признавалась его самобытность, его право не походить на Европу, в силу древности цивилизации, но Восток и восточная культура были в значительной степени мифологизированы. Не случайно тема "Востока" обязательно входила в дискурс мистического масонства, в переработанные алхимические и розенкрейцеровские тексты, необычайно популярные в это время; а также в литературные сказки и фантастическую литературу XVIII в. Многочисленные авантюристы (среди них и самые известные -- граф Калиостро и граф Сен-Жермен), выдававшие себя за адептов "Тайного знания", подчеркивали свою связь с эзотерикой Востока.

Восток в эпоху Просвещения в значительной степени экзотика, сказка, миф, роскошный фон для путешествующего Европейца. (Недаром, по подсчетам французских исследователей действие каждого пятого произведения художественной литературы во Франции в период с 1704--1789 гг. происходит на Востоке).

В научных и художественых текстах просветителей появляется большое количество "благородных дикарей", "естественных людей" с удивлением взиравших на условности и предрассудки европейцев. Возникновение этих персонажей вызвано, на наш взгляд, отнюдь не стремлением к познанию Другого. (Хотя было и оно, см. ниже о Руссо). Эти "простодушные" скорее риторические Фигуры, концептуальные персонажи, в которых Просвещение обретает собственную идентичность. Они -- симптом неблагополучия дома, в Европе, нежели реальные посланцы "native people". "Дикарь" как концептуальный персонаж Просвещения стоит в одном ряду с "Идиотом" Николая Кузанского, "Сверхчеловеком" Ницше, "Эдипом" Фрейда.

Конечно, эти замечания ни в коем случае не ставят под сомнения великих заслуг Просвещения в контексте истории мысли. Клод Леви-Строс в юбилейной статье "Руссо - отец антропологии" писал: "Руссо был не только предтечей антропологии, но и ее основоположником. Во-первых, он дал ей практическую основу, написав свое "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми", в котором поставил проблему взаимоотношения между природой и цивилизацией и которое можно считать первым научным исследованием по общей антропологии; во-вторых, он дал ей теоретическое обоснование, замечательно ясно и лаконично указав на самостоятельные задачи антропологии, отличные от задач истории и этики..." (Леви-Строс 1994, с. 21). В качестве основной заслуги Руссо Леви-Строс выделил следующий афоризм Женевского философа: "Я -- есть Другой". Руссо, по мнению этнолога, впервые отрефлексировал способность человека к состраданию, вытекающего из отождествления себя с любым другим человеком. Вывод Леви-Строса - Руссо произвел революцию в умах, которая предшествовала научной революции в антропологии и во многом определила последнюю.

Однако, афоризм Руссо может быть прочитан иначе, в обратном порядке "Другой --есть я", тем самым "другой" лишается культурной специфики и самобытности, собственной идентичности и превращается в вечного, неисторического, "естественного" Человека.

Просвещение подорвало мифы Средневековья о "людях с песьими головами" (Руссо даже считал возможным отнести некоторых больших обезьян Африки и Азии, известных по не очень умелым описаниям путешественников, к неизвестной человеческой расе. Он слишком опасался "отказать в человеческой природе тем существам которые ею, возможно, обладают" (там же, с. 26), утверждая единство человеческого рода, что было несомненно прогрессивным явлением, но в целом оно склонялось ко второму варианту афоризма. (О своеобразном этноцентризме самого Леви-Строса см.: Деррида 2000).

Европоцентристский характер Просвещения хорошо заметен на примере отношения просветителей к России. Существовало два противоположных подхода. Выразителем первого был Ж.-Ж. Руссо. Суть его размышлений сводилась к следующему: Россия, для того, чтобы стать великой державой, не должна рабски копировать Европу, а должна идти своим путем. Отсюда -- крайне негативная оценка петровских реформ в "Общественном договоре". В России этой точки зрения придерживались Е. Р. Дашкова, М. М. Щербатов, Д. И. Фонвизин, Н. И. Новиков. (При этом необходимо заметить, что в конкретно-политическом аспекте Руссо занимал твердую антирусскую позицию). Однако этот подход не получил распространения и возобладала вторая точка зрения, вольтеровская. (Ученые, специализирующиеся по весьма специфической отрасли исторической науки -- истории чтения и читателя -- пришли к выводу, что Вольтер вообще в частных парижских библиотеках значительно преобладал над Руссо в XVIII в.) Вольтер считал, что Россия -- это страна дикарей, находящихся в самом начале исторического пути, по которому они дойдут рано или поздно до вершины человеческой цивилизации (парижская культура, как бы критически не относился к ней сам Вольтер). Петр I, о деятельности которого Вольтер написал книгу, и Екатерина II, петровская преемница, с которой Вольтер активно переписывался, уже направили Россию по благодатному пути европеизации. Русские -- эти "взрослые дети". ("Сравнение русских с дикарями и детьми -- устойчивый мотив путевых дневников и воспоминаний о России, написанных иностранцами" -- отмечает исследователь А. Ф. Строев [Строев 1998, с. 216]). Они нуждаются лишь в большом количестве иностранных учителей, которые готовы их обучить (и, заметим, помочь миновать собственную историю, чреватую, согласно Вольтеру, грехопадением в "предрассудки").

Таким образом, Россия становится объектом приложения политико-педагогических теорий Просвещения. Превращаясь в пространство осуществления различных утопий европейского происхождения, она привлекает и представителей "высокого Просвещения" (Вольтер, Дидро, Мерьсе де ла Ривьер и др.) и его "низкой" изнанки --авантюристов (Дж. Казанова, Бернарден де Сен-Пьер, барон Билиштейн и др.). "Цивилизовать" Россию предполагалось следующим образом: образование; создание поселений вольных колонистов (лучше всего швейцарцев), которые будут служить очагами свободы и затем распространятся по всей стране. Дидро предлагал также превратить Уложенную комиссию в парламент и тем самым заложить в России основы демократии и законодательной власти. (Позже, после посещения России Дидро уже не был так оптимистичен. "Лучшее, что может случиться с Российской империей,-- это ее крушение, распад на дюжину мелких государств: тогда порядок, наведенный в одном из них, послужит примером для других" [цит. по : Строев 1998, с. 227]).

Распространение просвещенческих теорий в России активно поддерживалось французской дипломатией и разведкой. Строев в своем исследовании "Те, кто направляет Фортуну. Авантюристы Просвещения" приводит обширный список высказываний французских дипломатов о пользе идей просветителей для ослабления (!) России. Процитируем лишь одно. После восшествия на престол Екатерины II посол Франции барон де Бретей доносил в Версаль: "Форма правления тяготит большую часть русских, беспременно все хотят освободиться от деспотизма, и я такого мнения, что если императрица потеряет сына, то ей дабы удержаться, придется отдать власть нации; в частных и доверительных беседах с русскими я не забываю дать им почувствовать цену свободы и свободы республиканской --крайности по вкусу нации, ее грубому и жестокому духу; хотя будущее непроницаемо, я льщусь надеждой увидеть, как обширная и деспотическая Империя разлагается (разрядка моя -- И. К.) в Республику, управляемую группами сенаторов. Самым счастливым днем моей жизни будет тот, когда я стану свидетелем этой революции" (цит. по: Строев 1998, с. 228).

Екатерина II безусловно провоцировала "цивилизаторский" интерес к России. Однако, как только проекты готовы были реализоваться на практике, императрица прекращала деятельность по их осуществлению. Показателен пример с французским просветителем Мерсье де ла Ривьером, который хотел за два года установить в России незыблемые нормы законодательства. Приехав в Россию, он уверял, что за ним следит вся Европа и называл себя и своих спутников -- "шестью мэтрами", прибывшими поскорее преобразовать страну. "Государыня предоставила графу Панину укоротить заносчивого "мэтра", и вскоре ей донесли из столицы, что "де ла Ривьер убавил маленько спеси: только он говорун и много о себе думает, а похож он на доктора" (Строев 1998, с. 222).

Та же участь что и де ла Ривьера, постигла многих других европейцев. Вольтеру Екатерина отказала в поездке в Россию. Пребывание Дидро в Петербурге закончилось ничем. Джакомо Казанова, хотевший устроить в России лотерею, получает твердый отказ.

Подытожить отношение Екатерины II к европейским "интеллектуальным колонизаторам" можно процитировав слова героя ее комедии "Передняя знатного боярина" француза Оранбара: "Мой прожек хорошо и не трудно. Он немножко все, что прежде делано испортит: и все так ново делать буделись" (ЕкатеринаII1901, с. 172).

Личные неудачи иностранных визитеров порождали крайне негативный дискурс о России и русском народе. После провала своих планов в России Бернарден называл русских "непостоянными, ревнивыми, вороватыми и грубыми, уважающими только тех, кто им внушает страх". Более объективный Казанова также не останавливается перед обобщениями:--"Только в России палка имеет такие результаты" (фраза эта стоит в тексте после подробного описания того, как извозчик палкой заставляет есть заупрямившуюся лошадь), а то и опускается до прямой лжи: "Страннее всего то, что русский язык есть татарское наречие, между тем как богослужение происходит на греческом языке, так что верующий в продолжении всей своей жизни повторяет молитвы, в которых не понимает ни одного слова" [Казанова 1991, с. 341]).

Итак, Просвещение с одной стороны кодифицировало складывающуюся буржуазную культуру, с другой стороны выдавало ее за само Естество, и эта идеологическая интенция сохраняется на все время буржуазного господства.

Ролан Барт в свой до-постмодернистский период (отмеченный сильным влиянием Маркса, Соссюра и Франкфуртской школы) в книге "Мифологии" писал: "Буржуазная идеология превращает реальный мир в образ мира, Историю в Природу. Примечательной особенностью этого образа является его перевернутость... Вместо первоначального образа мира подвижного и совершенствуемого здесь перевернутый образ неизменного человечества, главная черта которого -- вечно повторяющаяся самотождественность. Одним словом, в современном буржуазном обществе (книга написана в конце 50-х гг. И.К.) переход от реальности к идеологии оказывается переходом от антифюзиса к псевдофюзису" (Барт 1996, с.268-269). (Естественно, речь идет о господствующих тенденциях европейской культуры, своеобразном "мейнстриме". В ее рамках возникали и возникают до сих пор радикальные критики подобных представлений. Среди них такие разные мыслители как К. Маркс и О. Шпенглер, Р. Генон и М. Элиаде, Ж, Деррида и Ж. Лакан, и т. д.). В эпоху заката колониальных систем, бывало, что чувства большей части культурной элиты метрополии принимали характер поклонения культуре Другого (колониальных народов). Английский историк Эдвард У. Сайд, исследуя имперский и пост-колониальный дискурсы показал на материале Британский империи, что модный среди английской богемы "ориентализм" вызван не попыткой отнестись к восточным культурам как к равным партнерам в диалоге, а продиктовано чувством вины, подавленым страхом (отсюда идентификация себя с тем, что устрашает) и надеждой на примирение.

Эти ощущения были по всей видимости аналогичны ощущениям русской культурной элиты (прежде всего художественной, связанной с символизмом и другими течениями модернизма) перед надвигающейся революцией. Своеобразное "народничество" (не очень актуальное для модернистского искусства Запада), интерес к фольклору (особенно к проявлениям неофициальной народной религиозности -- хлыстовству, скопчеству, старообрядчеству) и одновременно понимание революционного народа как эсхатологического Судии, а революции как Апокалипсиса, стремление раствориться, уничтожить себя в народной массе, а заодно уничтожить или диалектически преобразить "высокую" европеизированную культуру, символом которой является "нереальный", "выморочный", Петербург, характерно для творчества А. Блока, А. Белого, С. Соловьева, В. Брюсова, М. Волошина (см. Эткинд 1998). (Необходимо заметить, впрочем, что все-таки главный пафос и А. Белого, и А. Блока и М. Волошина и других символистов заключался в восстановлении целостности русской культуры, преодоление болезненного разрыва между народом и культурной элитой, диалектическое "снятие" противоречия между ними и создание новой преображенной культуры). Но вернемся к бартовскому анализу буржуазной идеологии. Описывая ее как мифологическую систему, Барт выделяет основные фигуры ее риторики, которая намечает общую перспективу буржуазного "псевдо-фюзиса".

Изъятие из Истории. Мир предстает для буржуазного человека, по Барту, как бы изначально созданным специально для него, лишенным собственной истории.

Прививка или абсорбция. Те или иные формы протеста против буржуазной системы (рабочее движение, "бунтарское" авангардное искусство, нетрадиционные формы социальности) в целях образования иммунитета как бы "прививаются" ей (системе) в качестве легкой дозы открыто признаваемого зла.

Тождество. Неспособность вообразить себе Иное, вернее - либо полное игнорирование Иного, либо превращение его в себя же самого.

Тавтология. Отказ от объяснения и утверждение мертвого неподвижного мира.

5. Нинизм "Этим словом я называю такую мифологическую фигуру, когда две противоположности взвешиваются одна с помощью другой и в итоге обе отбрасываются (не хочу ни того, ни этого). Подобная фигура... связана с современной формой либерализма" (Барт 1996, с.280). 6. Квантификация качества. Редукция любого качества к арифметически исчислимому количеству. Эта фигура проходит через все описанные выше. 7. Констатация "Миф тяготеет к пословице. В этом проявляются главные задачи буржуазной идеологии: универсальность, отказ от объяснений, незыблемость мировой иерархии (там же, с.281). При этом Барт проводит различие между народной пословицей (принадлежащей языку-объекту и сохраняющей связь с реальностью) и буржуазным афоризмом и максимой, которые принадлежат ко вторичному языку, работающему с уже препарированными объектами. Буржуазная пословица скрадывает "рукотворность", историчность мира. Это "возвышенной эквивалент тавтологии", императивное "потому, что потому".

В контексте проблемы "историзма и незыблемости" любопытно отметить, что симпатии некоторых западных интеллектуалов к опыту Советской России были вызваны именно ощущением продолжающейся Истории, которая "забуксовала" на буржуазном Западе. Жак Деррида, исследовавший то, что он сам назвал жанром "возвращений из СССР", определил образ нашей страны отраженный на страницах А. Жида, В. Беньямина, Р. Этьембля и др. (во всяком случае на начальных страницах), как образ "бытия-в-строительстве", продолжающегося становления, пульсирующей точки современности (см. Деррида 1993). Для иллюстрации две цитаты "О чем мы мечтали, на что едва решались надеяться, но к чему устремлялись все наши желания и чему мы готовы были отдать силы, имело место там (имеется в виду СССР -- И. К.). Это была земля, где утопия постепенно становилась реальностью... СССР строится... Поэтому захватывающе интересно пребывание в этой необъятной стране, мучающейся родами, кажется само будущее рождается на глазах" (А. Жид 1990, с.522). Цитата вторая из эссе "Москва" В. Беньямина: "Для приезжающего из Москвы Берлин мертвый город" (Беньямин 1997, с.211). При этом для Беньямина русская революция -- это разрыв исторической эволюции, ее непрерывности, ретроактивное придание смысла всем предыдущим неудачным попыткам, которые в буржуазном историческом тексте Победителей занимали место пустых бессмысленных следов, "отклонений" (см. Беньямин 1995). Путешествия западных представителей деловых, политических, культурных кругов в перестроечный СССР и в постперестроечную "демократическую" Россию носили, согласно М. Рыклину, уже характер инспекций и проверок: насколько хорошо здесь работает экспортированный либерализм, который стал модулем, матрицей, машиной, устройство которой предполагается досконально известным производителю (см. Рыклин 1993). Другая стратегия, выбираемая враждебно настроенными по отношению к Советской России авторами, это превращение ее в "сущностный порядок", но с отрицательным знаком. Онтологическое Добро противостоит онтологическому Злу, мир описывается в терминах манихейского дуализма. Ниже предпринимается попытка подробно проследить эту логику.

Естественно, что культура, претендующая на универсальность и репрезентирующая собой "естественный порядок вещей", пользуется своим языком для описания других традиций. Язык собственной культуры возводится в статус метаязыка. (Язык в данном контексте будет пониматься в самом широком семиотическом аспекте). Однако если язык описания не отделен от языка культуры того общества, к которому принадлежит исследователь, то составляемая им типология характеризует не столько описываемый им материал, сколько ту культуру, к которой он принадлежит. Яркий пример парадоксальности такого описания приводит Ф. Нестеров, изучая свидетельства западных наблюдателей российской ситуации XVI века. (Необходимо заметить, что Европа переживала в то время крайне противоречивую эпоху перехода от Средневековья к Новому времени. Реформация нанесла удар по универсалистским притязаниям католического христианства, стала отходить в тень и идея важности "всемирной державы христиан" - Священной Римской империи, которая, например, для Данте была неоспоримой. Кризис универсалистских тенденций в Европе ярче выявил неравномерность развития европейских стран - экономического и политического. Поэтому свидетельства западных авторов, приводимые Нестеровым, написаны скорее, пользуясь терминологией Н. С.Трубецкого, с позиции "узкого шовинизма", а не "общеевропейского космополитизма"). Нестеров сопоставил тексты барона Герберштейна (немца), французского дворянина Маржерета, наемника на русской военной службе и свидетельства английских купцов, торговавших в Московии во второй половине XVI в. "Проведем же некоторые сопоставления... Германский барон усматривает особую тиранию московских государей в том, что, они (Иван III и Василий III) отняли "у всех князей и других владетельных лиц все их города и укрепления", в том, что бояре должны были оставаться при дворе или отправляться в посольство за свой счет, в том, что власть великого князя распространялась не только на мирян, но и на церковь. Однако ни один из английских купцов не подтверждает этих упреков. А... Маржерет... не разделяет негодования англичан по поводу чрезмерных налогов, отягощающих купечество и крестьянство. В чем же тут дело?" (Нестеров 1984, с.39). Ответ на этот вопрос заключается, согласно Нестерову, в том что каждый из иностранцев описывал Россию со своей "национальной и социальной точки зрения" (т. е. пользовался языком собственной культуры как метаязыком), отмечая те черты, которые контрастировали его представлениям о порядке. Феодальная раздробленность Германии, подчиненность католической церкви папскому престолу и покрытие дипломатических издержек из государственной казны -- "естественная" норма для Герберштейна, по сравнению с которой противоположные русские порядки -- "чудовищный деспотизм". Для английских купцов, страна которых уже вступила в период абсолютизма, (" Генрих VII Тюдор... не только захватил все "города и укрепления", принадлежавшие ранее феодальной знати, но и приказывал в ряде случаев разрушать стены рыцарских замков"[там же, с.40]) и где, начиная с Генриха VIII монарх становится главой англиканской церкви, те же самые русские порядки, неприемлемые для немецкого барона, естественны и не стоят того, чтобы видеть в них какую-либо экзотику. Зато их возмущают высокие налоги, которые кажутся совершенно правомерными французскому дворянину: во Франции обложения позитивных сословий было ничуть не ниже, чем в России.

Великая Октябрьская социалистическая революция, совершившаяся в России и обозначившая реальную альтернативу капитализму конституировала "Запад" в его единстве. Уточняя понятия "западного мира", "западной культуры" Э. Ильенков писал: "Это конечно же вовсе не географическое понятие... Мир делится ныне на "западный" и "восточный" по иному критерию: этот критерий--форма собственности. В этой расшифровке термины "Запад" и "Восток" -- при всей их сбивающей с толку неточности -- можно употреблять, если иметь в виду под "западным миром" ту часть современного мира, вся жизнь которой организована на основе частной собственности, а под "восточным миром" -- ту его половину, которая стала на путь обобществления собственности, т. е. на путь социализма и коммунизма" (Ильенков 1991, с. 157). Вместе с тем революция --есть указание на продолжающуюся историю, а стало быть на подрыв "сущностного порядка" буржуазной идеологии. Недаром Фр. Фукуяма связывал наступление "либерально-гедонистической " (Диллигенский) постистории с крахом социалистической системы в СССР и странах Восточной Европы. В этом контексте "коммунизм ("тоталитаризм") есть одновременно и точка идентификации, наделяющая Запад социально-символической идентичностью, и осознание собственной неполноты, скрывающейся за идеологическим фантазмом.

"Коммунизм" --это средство, с помощью которого буржуазная идеология учитывает, репрезентирует свою собственную несостоятельность: в свой конкретике "коммунизм тоталитаризм" воплощает невозможность полного осуществления капиталистического проекта, его имманентный предел. В известном смысле буржуазная идеология сознает это, заранее знает об этом; риторическая фигура "тоталитаризм" -- это способ включить знание о собственной неполноценности в свою доктрину. Вся идеология европейского либерализма структурируется, строится как борьба против элемента, который олицетворяет имманентную невозможность либерально-капиталистического проекта: "тоталитаризм" -- не что иное как фетишистское воплощение некоторого фундаментального тупика.

Теория тоталитаризма позволяет с одной стороны "инвестировать" неприемлемое реальное собственной цивилизации в "овнешненный", отчужденный объект -- "тоталитаризм", с другой стороны -- в очередной раз "заморозить" историю, которую воплощает Революция, с помощью идеологического фантазма "тоталитаризма" замаскировать реальные противоречия, социальные и экономические антагонизмы внутри самих капиталистических обществ. Ссылки на онтологическую рабскую ментальность или авантюрный произвол "властолюбивых большевиков" одинаково парализует исторический дискурс.

Для лучшего уяснения "вызревания" идеологемы "тоталитаризм" в рамках либерального дискурса, рассмотрим понятие "точки пристегивания" (point de capiton), ключевое для французского варианта психоанализа, разрабатывавшегося Жаком Лаканом. Опираясь на лингвистический структурализм Соссюра, Лакан вводит понятия "плавающей цепочки означающих" и "точки пристегивания" (параллелью им в аналитической философии является концепт "жесткого десигнатора" Сола Крипке и понятие "перформативной модальности" в теории речевых актов Дж. Остина). В "точке пристегивания" в цепочку скользящих означающих вторгается некое господствующее означающее, которое ретроактивно придает им определенное значение. Для иллюстрации этого положения обратимся к примеру, которой приводил о. Павел Флоренский в доказательство своей теории о зеркальности, обратной ориентированности пространственно-временных параметров сна и яви. Анализируя знаменитое "сновидение о гильотине" Мори, Флоренский показывает, что в сновидении время и его конкретные образы "вывернуты через себя, а это значит, что мы перешли в область мнимого пространства" (Флоренский 1972, с.87).

Возможная лакановская интерпретация сна Мори была бы совершенно другой. Перед человеком во время сна проходят случайные и аморфные образы (т. е. плавающие означающие: то, что в сновидении не всегда используется речь, не имеет значения, т. к. по Лакану: "сновидение подобно игре в шарады, в которой зрителям предлагается догадаться о значении слова или выражения на основе разыгрываемой немой сцены" [цит. по: Ильин 1996, с. 61]), которые могут свободно сцепляться друг с другом различными способами и неким образом фиксироваться памятью. Далее железная спинка падает на шею спящему и человек воспринял (осмыслил) это как нечто значимое, т. е. связал с определенным значением ("холодный нож гильотины"). Это и есть лакановский capitonnage, "пристежка": господствующее означающее ("гильотина") ретроактивно наделяет все аморфные и поливалентные образы (оставшиеся в нашей памяти) определенным значением, выстраивая их в линейный ряд, соединяя причинно-следственными связями, т. е. образует нарративный текст, который поддается осмысленному прочтению (участие в революционных событиях -- арест -- приговор -- казнь). (Сходную интерпретацию этого примера Флоренского дает Б. А. Успенский, при этом правда не ссылаясь на Лакана. По всей видимости как "классический структуралист" он просто "забывает" упомянуть научного противника). Отвлекаясь от чисто психоаналитических коннотаций, размышления Лакана могут быть использованы для описания процесса идеологического мифопорождения. В значительной степени попытку такого описания осуществил Славой Жижек в книге "Возвышенный объект идеологии". "Идеологическое пространство содержит несопряженные, несвязанные элементы --"плавающие означающие", сама идентичность которых "открыта" и предопределяется их соглашением в цепочки с другими элементами. Иными словами, их "буквальное" значение зависит от их метафорического "прибавочного значения" (Жижек 1999, с.93). В качестве примеров Жижек приводит экологическое движение ("зеленый" может быть социалистом или сторонником консервативного крыла экологического движения, проповедующего возвращения к "корням"), феминизм (на Западе большинство феминисток близки к специфически "левой" или даже "левацкой" идеологии, в России же лидер феминистского движения М. Арбатова примыкает к "Союзу правых сил" А. Чубайса и Б. Немцова), и даже расизм (элитарный и популистский). Тотализация этого свободного течения идеологических элементов осуществляется "пристегиванием" -- останавливающим, фиксирующим это течение, то есть превращающим его в часть упорядоченной системы значений.

Таким образом, если, например, "пристегнуть" борьбу против войны к идеологическому полю "свободный капиталистический мир", то бороться против войны означает бороться против Советского Союза как "Империи зла", тоталитарного монстра (сознательная мифогенность подобных дефиниций станет еще более ясной, если знать, что "Империя зла" и другие негативные определения СССР заимствованы из знаменитой на Западе книге --"fantasy" Дж. Р. Толкиена "Властелин колец").

"Пристежка" работает не только в сфере "высокой" идеологии но и на уровне различных масс-медиальных символов, в сфере массовой культуры. Рассматривая масс-медиальные символы Америки ("Кока-колу" и "Мальборо"), Жижек одновременно уточняет само понятие "point de capiton": "Когда мы говорим о point de capiton как о "центральной точке", как о своего рода узле значения, отсюда вовсе не следует, что "точка пристежки" является как бы "главным" словом, словом, которое конденсирует всю полноту значения...--это скорее такое слово, которое именно как слово, на уровне самого означающего, унифицирует данное поле, задает его идентичность. Это такое слово, к которому сами "вещи" обращаются, чтобы уяснить себя в своей целостности" (там же, с. 102).

Таким образом, парадокс "жесткого десигнатора" состоит в том, что он является лишь "чистым различием", его функция является исключительно структурной, он -- чистый перформатив, его значение совпадает с актом его провозглашения, короче, он "означающее без означаемого", копия без оригинала, симулякр.

"Тоталитаризм", выполняя функцию "жесткого десигнатора" в либеральном дискурсе, стабилизирует и идентифицирует, унифицирует идеологическое поле, в котором означающие ("марксизм", "коммунизм", "СССР", "нацизм") приобретают фиксированное значение (крайне негативное). При этом "тоталитаризм", воспринимающийся как некий трансцендентый гарант значения, как точка, в которой значение достигает своей максимальной насыщенности, является элементом, репрезентирующим инстанцию чистого означающего в поле значения. "Короче --чистое различие воспринимается как идентичность, исключенная из игры отношений и дифференций и даже гарантирующая их гомогению" (там же, с. 105). (Жижек, многие страницы своей книги посвятивший анализу работы "тоталитарной идеологии" на примере родной Югославии эпохи Тито, не увидел, сознательно или бессознательно, что сам "тоталитаризм" как идеологическое понятие может и должен быть подвергнут анализу с помощью им самим разработанных методов). Эффективность этой идеологической процедуры стала особенно заметной в эпоху "перестройки", когда мы сами стали уяснять себе свою целостность, идентифицируясь с означающим "тоталитаризм", который являлся чистым идеологическим симулякром. (Понятие "симулякра" впервые появляется у французского философа Ж, Бодрийяра и определяется им как хаос видимостей, самореферентный знак. [см. Бодрийяр 1993] М. Ямпольский определяет симулякр как нечто, строящее свою идентичность на постулировании чистого различия, [см. Ямпольский 1996]).

При этом идеологическое "пристегивание" обнаруживает и специфическую логику трансфера, которая состоит в иллюзии, что значение элемента не задается введением господствующего означающего, а является его имманентой сущностью (Здесь опять обнаруживается страсть к "натурализации" -- действительная свобода "по самой своей природе" противостоит "коммунистическому рабству", коммунизм "по самой своей природе" бесчеловечен, коммунизм и нацизм тождественны "по самой своей природе" и т. д.). Однако трансферентная иллюзия, "идеологическая слепота" совершенно необходимы для успеха идеологического конструирования: "capitonnage" успешен равно в той мере, в какой он стирает свои собственные следы (см. Лакан 1997,1998).

Операция "пристегивания" позволяет также "неузнавать" реальное собственной цивилизации. Вспомним либеральные дефиниции тоталитаризма, приведенные в начале главы. Среди основных признаков тоталитаризма назывались концентрационные лагеря; "массовый" человек, как результат разрыва социальных связей; образ врага (внутреннего и внешнего); эффективная идеология; унификация общественной жизни; харизматический вождь и т. д. Однако, при беспристрастном анализе все эти признаки в той или иной степени обнаруживаются и при либеральных режимах. Так, концлагеря были изобретены в "либеральной" Англии и широко применялись во время англо-бурской войны 1901 -- 1902 гг, в "либеральных" США во время Второй мировой войны в концлагеря были заключены американцы японского происхождения и т. д. Что касается "образа врага", то описываемые в настоящей работе идеологические стратегии Запада, как раз направлены на конструирование этого образа -- тоталитарной "Empire of Evil". (После распада Советского Союза, тоталитаризм продолжает оставаться Врагом № 1, ведь существуют Китай, Корея, Югославия, Куба, Иран и т. д. Впрочем и в обновленной России продолжает оставаться опасность скатывание в "тоталитарное" прошлое, усилиями "бациллоносной" оппозиции). Времена маккартизма в США отчетливо показали, что демократии отнюдь не чужда "охота на ведьм", поиск внутреннего врага. (Прекрасной метафорой маккартистской эпохи был знаменитый научно-фантастический фильм "Вторжение похитителей тел" Джона Сигела, в котором рассказывалось об оккупации Земли космическими пришельцами, способными принимать человеческий облик. Пришельцы ("коммунисты") "в точности как мы", очень трудно распознать, что именно отличает их от других людей). И несмотря на то, что собственно период "маккартизма" продолжался сравнительно недолго (1950-- 54 гг.), по справедливому замечанию историка и дипломата Дж. Кеннона то, что называется "маккартизмом" имело место и до Маккарти и после него.

Еще один признак тоталитаризма -- "масса", "человек толпы", изолированный, лишенный органических социальных связей и качеств. Однако при демократии, особенно в момент основной демократической процедуры -- выборов, все мы, избиратели, оказываемся в положении абстрактных граждан, чистых единиц количественной массы, атомизированных индивидов, также лишенных каких-либо конкретных качеств, выключенных из всех социосимволических связей. Более того "общество" как некое органическое целое перестает существовать, трансформируясь в случайное, механическое сочетание абстрактных индивидуальностей.

Результаты выборов становятся в зависимость от чисто количественного подсчета и, в итоге, от вероятностных процессов. Какое-либо событие, например, скандал, случившееся (а чаще всего инсценированное специалистами по черному PR из предвыборных штабов у того или другого соревнующегося кандидата) незадолго до выборов может радикально изменить казалось бы вполне прогнозируемый исход выборной гонки и в результате определить политику государства на несколько лет вперед. Большинство критиков демократии (Флоренский и Солоневич, Тихомиров и Ильин, Генон и Эвола, де Местр и К. Шмитт) главную ее слабость видели как раз в приоритете количества и вероятности над качеством и отбором лучшего. Среди признаков тоталитаризма в экономической сфере западные теоретики называют как правило централизацию управления и установления государственного контроля над хозяйством. Однако, даже в США, где процент обобществленных отраслей производства и вмешательства государства в экономику, по свидетельству Дж. К. Гелбрейта, намного ниже чем в Западной Европе и Японии, (см. Гелбрейт 1979) в кризисные моменты вынуждены прибегать и к централизации управления, и к государственному вмешательству. Во время I Мировой войны администрацией В. Вильсона было создано военное управление труда, занимавшееся регулированием отношений между рабочими и предпринимателями. В 1917 --1918 гг.--были созданы Управление военной промышленности и несколько отраслевых военно-хозяйственных управлений. В декабре 1917 г. правительство В. Вильсона приняло решение о передаче всех железных дорог под временное управление государства. Тогда же значительно возросла роль Федеральной резервной системы. Необходимость выхода из "Великой депрессии" (1929--1933 гг.) потребовала от администрации Ф. Д. Рузвельта разработку системы реформ ("новый курс"), направленных на расширение свернувшегося было государственного регулирования экономики: установление полного государственного контроля над золотом, радикальное расширение государственного вмешательства в банковскую систему, принятие закона о восстановлении промышленности (NIRA), который частично приостанавливал положение антитрестовского законодательства; принятия закона о регулировании сельского хозяйства (Agricultural Adjust merit Act -- AAA) и т. д. (Разработка "нового курса" усилиями Э. Хансена проходила под влиянием идей английского экономиста Дж. М. Кейнса, выдвигавшего на первое место активное вмешательство государства в экономику). Кризис 1937--1938 гг. был вызван по словам самого Ф. Д. Рузвельта опрометчивым сокращением государственного вмешательства после успеха "нового курса" и наступления экономической стабилизации. Идеология также не является признаком исключительно тоталитаризма. То, что слово "идеология" является табуированным в буржуазном словаре, не означает отсутствие самого явления (Барт считал, что буржуазный миф --это именно деполитизированный дискурс). Более того буржуазная идеология является куда более гибкой и всеохватывающей благодаря своей анонимности. Г. Маркузе, полемизируя с модными теориями "конца идеологии", писал: "Аппарат производства и производимые им товары и услуги "продают" или навязывают социальную систему как целое... Продукты обладают внушающей и манипулирующей силой; они распространяют ложное сознание, снабженное иммунитетом против собственной ложности. И по мере того, как они становятся доступными для новых социальных классов, то воздействие на сознание, которое они несут с собой, перестает быть просто рекламой, оно становится образом жизни... " (Маркузе 1994, с.16). Маркузе в этом отрывке вскрывает не только активно продолжающееся функционирование идеологии на Западе, но и механизмы стандартизации и унификации общественной жизни, якобы "по природе" присущей тоталитаризму. Коллеги Маркузе по Франкфуртской школе Ад орно и Хоркхаймер в разделе "Культуриндустрия" книги "Диалектика Просвещения" писали: " Свобода в выборе идеологии, всегда лучащаяся отраженным светом экономического принуждения, на деле оказывается во всех сферах свободой выбора вечно тождественного." (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.209). Впрочем задолго до франкфуртцев, К. Леонтьев, наблюдая разворачивающуюся в Европе "либерализацию" отмечал ее "всесмесительную и всеуравнивающую телеологию" (см. Леонтьев 1990).

Не менее значимыми чем научные и философские являются и художественные свидетельства. Одно из самых впечатляющих -- роман А. Роб-Грийе "Проект революции в Нью-Йорке" (1970), где "уравнительное всесмешение" фиксируется на уровне основополагающих оппозиций. Живое неотличимо от мертвого, реальное от виртуального. По сравнению с людьми, которые описываются как живые машины желания и страха, собственно машины, даже самые изощренные кажутся архаичными. Роман на уровне своей структуры (он построен как серия расходящихся почти тождественных серий) инсценирует мертвую механизированность мира (см. Роб-Грийе 1996). А. Якимович в этой неразличимости живого и мертвого видит конституирующую особенность современной западной культуры (см. Якимович 1993). То же самое происходит и с оппозицией реальное vs виртуальное. "Тягостное чувство родства" с компьютерами постоянно нарастает, особенно в американской крайне визуализированной культуре. Одним из самых совершенных роботов нового поколения является некая Джулия, созданная в Питтсбургском университете. Она по разному воссоздает себя в виртуальной реальности; говорит о хоккее, сплетничает, флиртует; меняет тему, если та ее смущает, рассказывает последние новости: имитирует даже человеческую манеру печатать на машинке с ошибками. Дети выросшие в компьютерной культуре, уже не считают сознание исключительно принадлежностью человека. Они охотно жертвуют сознание машинам, а отличительными признаками человека называют "обладание настоящей кожей", "кровь", "дыхание" (см. Рыклин 1996).

Таким образом, классический дискурс о тоталитаризме (из описания другого парадоксально оборачивающийся самоописанием) не является ни объективным, ни идеологически "невинным". Попытка отрефлексировать эту идеологичность была предпринята Франкфуртской школой и постструктурализмом, подробнее о которых ниже. Но прежде заканчивая, рассмотрения классической либеральной теории тоталитаризма, подведем некоторые итоги. Очевидно что уже на основании "общеевропейского капиталистического космополитизма" (перефразируя термин Трубецкого) усилиями либеральных политологов был создан культурный миф о тоталитаризме. По сути он является продуктом моделирования западной культурой (с ее ценностями -- рыночной капиталистической экономикой, парламентаризмом, "негативной" свободой, определенными поведенческими стереотипами) своего идеального, внутренне недифференцированного антипода. (При этом, в соответствие с оппозицией "природа -- культура", все характеристики "природы" приписываются Западу. "Природа", здесь означает уже не "дикость" и "варварство", а "свободу", "естественность", "трансисторичность", "а-системность". Это хорошо показывает высказывание М. К. Мамардашвили: "Сравнение социалистической системы с капиталистической совершенно неправомерно теоретически, ибо в том смысле в каком политэкономически социализм -- система, капитализм -- не система" (цит. по: Пятигорский 1996, с. 382). Система здесь -- сравнительная степень организации общества. Любопытно, что советская идеология и пропаганда воспроизводила ту же самую оппозицию, но с обратными знаками. Капитализм -- это "природа", с присущей ей "стихийностью", "законами джунглей", "борьбой за выживание". Капитализм описывается в идеологических текстах с помощью многочисленных зоологических метафор: "акулы капитализма", "каменные джунгли", и т. д., то есть "природа" понимается в негативном контексте). Действительно под определение "тоталитаризм" подпадают режимы в Советском Союзе и других социалистических странах, исламские теократические государства, европейской фашизм, некоторые режимы в странах Латинской Америки. "Тоталитаризм" являет собой иное западной культуры. Выше неоднократно говорилось, что западная буржуазная идеология все время превращает продукты истории в сущностные типы, но иное -- подрыв, нарушение сущностного порядка. В этом случае осуществляется акт редукции: страны с тоталитарными режимами (особенно часто это применялось к европейскому фашизму) подлежат суду как сбившиеся с правильного исторического пути. Их отличает путь, но не природа. Если же иное не поддается редукции, то оно либо превращается в чистый объект, экзотическое зрелище, отброшенное на периферию человечества, либо становится частью сущностного порядка, но с отрицательным знаком, наделяясь при этом, следуя логике мифа, всевозможными демоническими характеристиками. Особенно наглядно эта логика проявилась по отношению к Советской России. Впрочем постперестроечную Россию также, по всей видимости, уже можно отнести к категории "сбившихся". Таким образом, понятие "тоталитаризм" является элементом идеологического словаря европейского либерализма, то есть системы представлений, обладающей собственной логикой и выполняющей историческую функцию самооправдания. (Это не означает, конечно, что критика советского коммунизма в трудах идеологов "тоталитаризма" целиком сновывалась на лжи. Безусловно, она очень часто попадала в цель. Но в этом и есть фундаментальный парадокс идеологии. Идеологическому дискурсу, согласно Т. В. Адорно "присуще объективно необходимое и одновременно ложное сознание, перекрещивание истины и не-истины, которое отделяется как от полной истины, так и от простой лжи" (цит. по: Яковлев 1974, с. 142).

Некритическое усвоение идеологической пропаганды в качестве последних достижений общественных наук в стране, на которую эта пропаганда обращена, приводит к очередному комплексу утраты собственной культурной идентичности. Ощущение неподлинности себя приводит к идеализации Другого. В этом контексте западная культура означает и здравый смысл, и справедливость, и разумность -- не говоря уже о благосостоянии, выполняя роль еще одного субститута земного рая.

Концепция тоталитаризма в дискурсе Франкфуртской школы: от "Диалектики Просвещения" к "Одномерному человеку"

Франкфуртская школа, в лице своих основоположников внесла значительные коррективы в теорию тоталитаризма. В этом контексте важны два наиболее репрезентативных текста франкфуртцев --"Диалектика Просвещения" Т. В. Адорно и М. Хоркхаймера и "Одномерный человек" Г. Маркузе. Оба этих исследования ориентированы прежде всего на изучение генезиса, истоков тоталитаризма, отодвигая их далеко в прошлое.

Согласно Адорно и Хоркхаймеру, Просвещение, рассчитывающее на то, что его проект универсально значим, и главная интенция которого -- уничтожение Мифа и расколдовывание мира, обнаруживает себя в самих мифах, своих жертвах, становящихся его продуктами. Мифы, стремящиеся назвать, сообщить, тем самым стремятся и объяснить, констатировать, постепенно превращаясь (особенно в ходе записи, собирания, кодификации) из сообщения в учение. "Мифы в том виде, в каком их застают трагики, уже стоят под знаком той дисциплины и власти, которые прославляются Бэконом в качестве цели. Место локальных духов занимают небеса и их иерархия, место заклинаний, практикуемых магом и племенем -- четко субординированное жервоприношение и выполняемый в приказном порядке труд невольников... Бытие отныне распадается и превращается в логос, стягивающийся, с прогрессом философии, в монадуі во всего только точку отсчета, и в массу всех вещей и созданий вовне" (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.21-22). По мнению авторов "Диалектики Просвещения" (далее "Д. П." -- И. К.), устанавливается единственное различие, различие между "Я" и "миром", которое поглощает, стирает все остальные различия. Таким образом, формируется субъективность, и субъект утверждается в качестве властвующего: "... да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле" ("Книга Бытия", 1, 26). И греческая религия и иудейская религия творения обнаруживают одну логику -- логику власти над миром. Даже само богоподобие человека, согласно "Д. П." состоит в его "суверенитете над существованием, в его взгляде повелителя, в командовании" (там же, с. 22).

Таким образом, Просвещение, зревшее в мифе, вылупляется из своего кокона. Природа как полнота и разнообразие качеств оборачивается чистой однородной объективностью, объектом манипуляций, где сущность каждой вещи всегда раскрывается как одна и та же -- как субстрат властвования. Общему приносится в жертву частное и отдельное. Идентичность духа, как чистое обладание коррелирует с безкачественным единством природы, как материалом для классификаций. Магии, считают авторы "Д. П.", присуще заместительство, субституция--то, что происходит с какой-либо вещью человека или его изображением, происходит и с самим человеком, вместо бога умерщвляется жертвенное животное. Но при этом заместитель выделяется, являясь незаменимым при обмене. "Этому кладет конец наука. В ней не существует никакого специфического заместительства: если уж жертвенные животные, то уж никакого бога. Заместительство оборачивается универсальной взаимозаменяемостью... В силу того, что в функциональной науке все тонет в одной-единственной материи, предмет науки окаменевает и закоснелый ритуал былых времен начинает казаться изменчивым, поскольку им Единому приписывалось еще и Иное" (там же, с. 24).

Просвещение, вырастающее из мифа, само становится мифологией. Критикуя и разоблачая мифы как иллюзорное, оно подпадает под власть повторения, возводя его в ранг закономерности, то есть обнаруживает в себе принцип самого мифа. "Сухой мудростью, не допускающей ничего нового в подлунном мире, потому, что кости бессмысленной игры брошены, великие мысли все уже помыслены, возможные открытия заранее конструированы, а люди нацелены на самосохранение посредством приспособления -- этой сухой мудростью репродуцируется именно то фантастическое, что отвергается ею: санкция рока, которой, посредством возмездия, неустанно воссоздается вновь то, что уже некогда было" (там же, с. 26).

Совершенно не случайно авторы упоминают в этом контексте С. Кьеркегора. Для Кьеркегора жизнь и есть повторение. Оно одевает наш предшествующей опыт в новые и вполне реальные одежды. При этом подлинное повторение не связано с воспоминанием. Ему должна предшествовать цезура, радикальное "забвение". Кьеркегор уточняет: не извлекать из повторения нечто новое, но напротив действовать, превратив повторение как таковое в новизну. Это абсолюно недиалектическое повторение (см. Кьеркегор 1998). Видимо, именно о таком повторе В. Беньямин, соратник Адорно и Хоркхаймера по Франкфуртской школе, писал, что оно рассекает поток времени, изолирует его фрагменты и гасит память. Повтор в такой перспективе оказывается действительно проявлением ложного, предельно фальшивого бытия. Так Деррида даже утверждает, что за всяким повторением кроется призрак демонического, дьявольского (см. Деррида 1999, с.419). (Иную интерпретацию "повторения" у Кьеркегора см. Ямпольский 1996 и Делез 1999). (P. S. Апология Вечного Возвращения у Ницше имеет несколько другой характер. Эта идея излагается дважды. Одна из версий относится к больному Заратустре, другая к выздоравливающему. Как проницательно писал Ж. Делез: "Больным его делает как раз идея цикла: мысль о том, что все возвращается, что возвращается То Же Самое, что все к тому же самому и возвращается. В этом случае Вечное возвращение не что иное, как гипотеза,-- гипотеза банальная и страшная" [Делез 1997, с.55]. Подлинное вечное возвращение -- есть избирательное бытие, отвергающее нигилизм и выливающееся в коренную перемену сущности человека).

Итак, "в условиях нивелирующего господства абстрактного,-- считают авторы "Д. П.",--делающего все в природе повторяющимся, и индустрии, для которой оно его обрабатывает, сами освобожденные в конце концов становятся той "толпой", которую Гегель охарактеризовал как результат просвещения" (там же, с. 27).

Паралич диалектического мышления, согласно Адорно и Хоркхаймеру происходит благодаря ужасу. "...Диалектика остается бессильной постольку, поскольку развивает себя из того вопля ужаса, который сам есть лишь удвоение, тавтология ужаса. Боги не могут взять на себя страх человека, окаменевшие звуки которого они носят в качестве своих имен" (там же, с. 30). От страха можно избавиться лишь отсекая неведомое, несоизмеримое, то, что находится вовне.

Просвещение, в таком контексте, есть достигший предела мифологический страх, так же как имманентность позитивизма--достигшее универсальности табу. Просвещение тоталитарно как ни одна из систем. Оно превращается в замкнутую имманентную систему, где любой процесс заранее предрешен. И здесь решающую роль сыграла математизация мышления, постулирование единства мышления и математики. В результате -- последняя становится абсолютной инстанцией, овеществляет мышление, превращая его в инструмент, автоматический процесс, аналог машины. Извечный парадокс Просвещения наглядно показывает учение Канта, в котором мысль об устремленном в бесконечность прогрессе соединяется с утверждением его недостаточности и ограниченности. Кант сближается Адорно и Хоркхаймером с древним оракулом-прорицателем. Философия, по Канту, всегда ориентирована на познание нового, но в итоге не познает ничего нового, так как вынуждена постоянно повторять то, что заложено уже разумом в предмет. Таким образом от познающего, мыслящего субъекта не остается ничего кроме трансцендентальной апперцепции, одного и того же "Я мыслю", включенного во все представления. Функция такого познания: всего лишь восприятие, фиксация в данностях опыта абстрактных пространственно-временных соотношений, классификация и исчисление. Познание превращается в чистую тавтологию, постоянное повторение, удвоение самого себя; оно вновь соскальзывает в мифологическую цикличность. (Напомним, что сущность мифологического сознания состоит в постоянной отсылке к первоначальному, онтологически исходному тексту). "Процедура подведения фактического под общее, будь то под былинную праисторию, будь то под математический формализм, символическое соотнесение с событием мифическим, в ритуале, или с абстрактной категорией, в науке, являет новое в качестве уже предопределенного, таким образом на самом деле оказывающегося хорошо известным старым. Без надежды остается не бытие, но знание, в образном или математическом символе завладевающее бытием как схемой и увековечивающее сие" (там же, с. 44).

Извечность фактически наличного, постулируемая в гносеологии, оборачивается канонизацией существующей социальной несправедливости. Массовое производство и буржуазная культура нормированные стереотипы поведения закрепляют в качестве естественных и разумных. Единственная функция этой системы -- самосохранение, постоянное самовоспроизводство. Чем дальше развивается процесс самосохранения (благодаря буржуазному разделению труда), тем более возрастает самоотчуждение индивидов, формирующих себя в соответствии с мерками технической аппаратуры. Сущностью Просвещения является альтернатива, неизбежность которой совпадает с неизбежностью господства. Господство предполагает субституцию, являющуюся мерилом его могущества. При этом заместительство, как считают авторы "Д. П." является и двигателем прогресса, и двигателем регресса одновременно. "Господин, -- пишет Гегель в "Феноменологии духа", исследуя диалектику господина и раба, -- который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности (вещи) он предоставляет рабу, который ее обрабатывает" (Гегель 1959, с. 103). Господина, собственника замещают в труде. Постепенно для него становится излишним не только участие в труде, но и руководство им. Раб же, непосредственно близкий к вещам, не в состоянии насладиться плодами своего труда, так как труд этот насильственен и принудителен.

Таким образом, возрастающая дифференциация человеческого мастерства, техническое облегчение существования, оборачивается регрессом на антропологическом уровне: подавление инстинктов усиливает их фиксацию. "Чем сложнее и изощреннее социальная, экономическая и хозяйственная аппаратура, на чье обслуживание системой производства уже с давних пор настраивается человеческое тело, тем беднее переживания, к которым способно последнее. Элиминирование качеств, перерасчет их в функции привносится из науки, посредством рационализированных форм труда, в мир опыта народов и вновь уподабливает последний, в тенденции, миру опыта земноводных" (Хоркхаймер, Адорно 1997, с. 53). Античный фатум трансформируется в логику развития индустриального общества, следствием которой является бедственное положение трудящихся и их бессилие противостоять своему угнетению. Люди превращаются, не вследствии заговора власть имущих, а посредством "тотального", во взаимозаменяемые социальные атомы, в видовые существа, изолированные в принудительно управляемой коллективности. Тотальное объемлет все без исключения отношения и побуждения общества. Техническое и социальное переплетаются и спаиваются в едином тотальном охвате человека.

Адорно и Хоркхаймер ставят в вину Просвещению отречение от мышления, которое мстит человеку в таких опредмеченных формах как машины, организация, математика. Просвещение отказало себе в собственном самоосуществлении, возведя в ложный абсолют, принцип вековечной необходимости. Даже социализм возвел необходимость в базис всякого будущего. "И потому связь необходимости с царством свободы остается тут чисто квантитативной, механической, а природа, полагаемая в качестве совершенно чуждой, становится тоталитарной и поглощает собой свободу, а заодно и социализм" (там же, с. 59). (Это общее обвинение франкфуртцев социализму и теории "исторического материализма"; ср. у Беньямина 1995, с.6-9. Однако эта критика попадает скорее в историософию Гегеля или в концепции историков Реставрации и доктрины экономического материализма нежели в марксистское понимание истории).

Дав общий очерк диалектике Просвещения, Хоркхаймер и Адорно подробно останавливаются на проблеме взаимоотношения Просвещения и морали.

И вновь главным объектом критики является философия Канта, его попытки согласовать гносеологию и этику; вывести обязанность взаимного уважения из закона разума. Для Адорно и Хоркхаймера Кант репрезентирует усилия всей западной философии Просвещения нового времени. "Это вполне обычная попытка буржуазного мышления обосновать предупредительное отношение, без которого не может существовать цивилизация, иначе, чем через материальный интерес и насилие, утонченная и парадоксальная как ни одна из предшествовавших и эфемерная, как все они", (Хоркхаймер, Адорно 1997, с. 109). Между тем буржуа, следующий формальному закону и упускающий свою выгоду, автоматически перестает быть "просвещенным" превращаясь в суеверного глупца. Буржуазный оптимизм, выражающийся в убеждении, что формалистический разум находится в более тесной связи с моралью, нежели с безнравственностью, подрывается, тем что нравственные силы, согласно Канту, являются такими же нейтральными побуждениями перед лицом научного разума, что и безнравственные. Однако Просвещение знает своих "черных" писателей, которые, не создавая гармоничных (и утопичных) доктрин, продумывали все последствия до конца. И здесь ключевым автором является маркиз де Сад.

Творчество де Сада, табуированное на протяжении долгого времени (что понятно, так как общество не может позволить себе свободную циркуляцию текстов, подрывающих основополагающие запреты, к примеру, запрет на инцест), провоцировало самые различные интерпретации. Основной была следующая. Де Сад -- великий предшественник Крафт-Эбинга и Фрейда, предвестник психиатрии, составивший уникальную периодическую систему человеческих извращений. (Именно таким образом маркиз был представлен читателю, при публикации романа "120 дней Содома" в 1900 г.) Как писала С. Зонтаг: "...может быть, и признают де Сада заметной величиной в истории психопатологии, как индивидуальной, так и социальной, но вряд ли когда рассматривали его всерьез, как мыслителя" (Зонтаг 1997, с. 77). После войны, в осмыслении де Сада происходит переворот (особенно характерный для французского философского и литературоведческого дискурса). Р. Барт в книге "Сад, Фурье, Лойола" вводит через Сада понятие "чистой текстуальности", С де Бовуар -- "ответственности литератора" и т. д. Короче, Садом заинтересовались как писателем. (В принципе, его не забывали и на протяжении XIX века. Им восхищались Флобер, Мопассан, Бодлер. Влияние де Сада заметно и в текстах Достоевского, особенно в "Бесах" и "Братьях Карамазовых").

Адорно и Хоркхаймера оставляют художестенные достоинства текстов маркиза в стороне, их интересует Сад-мыслитель, невозмутимо проговаривающий шокирующие истины Просвещения, которое в отместку помещает его сначала в Бастилию, затем в психиатрическую клинику в Шарантоне и, наконец, в запасники Национальной Библиотеки.

Произведения Сада написаны в стиле философского романа XVIII в. Сад особенно педалирует дидактический и педагогический дискурсы. М. Бланшо даже отнес романы маркиза к традиции "романа воспитания" ("Bildungsroman"). Главный герой (или как выразился исследователь творчества де Сада В. Ерофеев "садический герой") большинства произведений -- философ-либертин, главная функция которого -- обучение.

Обучение начинается с совращения (а не с обольщения как в большинстве текстов эротической литературы: объект обольщения будущая жертва, объект совращения - будущий сообщник, "просвещенный"). В дальнейшем обучение носит характер "воспитания чувственности". Прибегая к философским аргументам либертин старается доказать адепту, что все мешающее экспансии "принципа удовольствия" (т. е. Бог, религия, мораль, правила, по которым живет общество) есть "предрассудки", бессмысленные и стеснительные, противоречащие самой Природе. "С детства я отказался от химер религии, убедившись, что существование Бога - это возмутительный абсурд, в который не верят даже дети. И я не собираюсь сдерживать мои инстинкты... Ими меня наделила природа... Я - лишь инструмент в ее руках, и она вертит мною, как хочет, и каждое из совершенных мною преступлений служит ей" (де Сад 1992, с.9). Эта самохарактеристика герцога Бланжи (роман "120 дней Содома") и аргументация, которую он использует приложимы к любому "садическому герою".

Отметим, что христианство и идея Бога вообще вызывает наибольшее возмущение садических либертинов, постоянно практикующих святотатства. Однако столь эмоциональное, страстное отношение характеризует "несовершенного" либертина. На предложение своей сообщницы Клэрвил совершить святотатство Жюльетта отвечает: "Поскольку мы не верим в Бога... те осквернения святынь, которых ты алчешь, являются ни чем иным, как совершенно бесполезным ребячеством... Мой атеизм достиг апогея... Я сделаю это..., но только для забавы" (цит. по: Хоркхаймер, Адорно 1997, с.130).

Свобода от аффектов (равно как и от укоров совести), характерная для "настоящего" либертина сближается Адорно и Хоркхаймером с моральными идеалами философов Просвещения. (Учение о "моральной апатии" Канта и Спинозы). Даже "наслаждение" - главная цель садического героя - есть то, что следует преодолеть; "наслаждение уже обнаруживает признаки чего-то устаревшего и несущественного, подобно метафизике, его запрещавшей" (там же, с. 131). Поэтому наиболее "передовые" герои, подобные Сбригани, другу Жюльетты, стремятся не к "наслаждению", а к чистому обогащению. (В наслаждении, по Адорно и Хоркхаймеру, слишком много самоотречения в пользу Иного. Природа не знает наслаждения. Всякое желание - сублимированное или нет - является социальным). В тенденции, в мире героев Сада, и в буржуазном мире вообще, в соответствии с логикой "формализованного разума" цель ("наслаждение") разоблачается в качестве иллюзии, а средство ("обогащение") - фетишизируется. "Господство выживает как самоцель в форме экономической власти... Средство фетишизируется: им поглощается стремление" (там же, с. 134). Впрочем, большинство "садических героев", при всем их корыстолюбии и стяжательстве, находятся еще на стадии "наслаждения".

Итак, поскольку мораль, освященная авторитетом религии, является предрассудком (как и сама религия), а любые человеческие желания - естественными (включая и самые порочные, т. к. если бы это было не так, природа не допустила бы их существования), единственным сдерживающим фактором остается страх судебного наказания. Логика Сада практически тождественна логике "высокого" Просвещения, ярко выраженной, например, у Гельвеция: " Опыт показывает, что всякий поступок, не влекущий для нас наказания по закону и не наказываемый бесчестием, вообще совершается всегда без угрызений совести... Угрызения совести начинаются там, где кончается безнаказанность" (Гельвеций 1938, с.67).

Сад освобождает своих геров от опасности наказания, обеспечивая им свободу насильственного действия. (Большинство "садических героев" принадлежат к властвующей элите). "Таким образом, против меня только законы, но их я не боюсь: мое золото и мой кредит ставят меня над этими вульгарными засовами, в которые стучатся плебеи", - говорит все тот же герцог Бланжи и далее формулирует свое понимание "естественного закона" -"сильнейший всегда находит справедливым то, что слабый считает несправедливым, и если бы их поменяли местами, то соответственно изменились бы и их мысли..." (де Сад 1992, с.9). Адорно и Хоркхаймер сближают "садического героя" и "сверх-человека" Ницше. Во всяком случае, у них общий враг - "немощные" (Ницше) и сострадание к ним. "Сочувствие - это добродетель глупцов, и, хорошенько присмотревшись к себе, можно обнаружить, что лишь оно заставляет нас растрачивать понапрасну страсти" (де Сад 1992, с.141). Многочисленные филиппики Ницше состраданию хорошо известны.

"Садический герой" (как и "сверхчеловек" в прочтении авторов "Д. П.") радикально противопоставляет себя остальному человеческому роду. (В том числе и в буквальном смысле слова "род". Либертины глумятся над всеми принципами семейной жизни. Они издеваются над беременностью, деторождением, материнством. Героиня "Философии в будуаре" Эжени зверски издевается над своей матерью, монструозная Жюльетта сжигает свою дочь живьем в камине). Принципы христианской этики и морали, разоблачаемые им в качестве "предрассудков", необходимы для "других": ими легче тогда управлять.

"Садический герой" при всем философском радикализме - всегда конформист. И здесь - еще один пункт сближения с Кантом. Согласно Канту, как самодостаточный субъект теоретической рефлексии, обращающийся к просвещенной публике, человек может мыслить свободно, подвергать сомнению любой авторитет, но как подданный он безусловно должен принимать все "патологические" (с его точки зрения) обычаи и правила общества, в котором он живет. (Ср. с уставом "Общество друзей преступления" у Сада: "Общество уважает правительство, под властью которого оно существует, и если оно себя ставит выше законов, то лишь потому, что из его принципов вытекает положение, в соответствии с которым человек не наделен властью создавать законы, противоречащие законам природы, но бесчинства, творимые его членами, носят внутренний характер..."[цит. по: Ерофеев 1990, с.241]). Садический герой тоже как бы заключает конвенцию с государством: оно позволяет ему делать, что угодно; он в свою очередь поддерживает его, как гарантию своей безнаказанности. (Впрочем, зачастую либертин сам является государственным лицом, тогда он тем более заинтересован в сохранении status quo. См. историю министра финансов Сен-Фона и министра же, графа Нуарсея из "Преуспеяний порока").

Выделившись в особую касту посвященных - "просвещенных", либертины вступают друг с другом в борьбу за монополию. "Садический мир не знает компромиссов. Раз встав на путь порока, либертин должен либо пройти его до конца, либо оказаться жертвой "коллег". Здесь торжествуют сильнейшие. К верховной власти приходит самый коварный и самый жестокий злодей - это не случайность, а закономерность в садическом мире, поэтому Сад вопреки исторической правде, наделяет правителей Европы... чертами самого отчаянного демонизма... Он заставляет папу Пия VI, известного своей кротостью, совершать черные мессы в римском соборе святого Петра и славословить атеизм и безудержный либертинаж" (Ерофеев 1990,с.246).

Жюльетта убивает либертина Корделли, славившегося изощренностью мучений, как только заподозрила в нем "угольки" добродетели: после совершения преступлений тот замаливал грехи в часовне. В свою очередь, Жюльетта, чуть было не стала жертвой министра Сен-Фона за отказ участвовать в его плане по уморению голодом 2/3 населения Франции. Сен-Фон, впрочем, не стал исключением: его уничтожил министр Нуарсей и т. д. "Чистка" в "садическом" мире перманентна, количество преступлений нарастает, превращаясь в "террор всех против всех".

Адорно и Хоркхаймер экстраполируют логику взаимоотношений в "садическом мире" на буржуазный мир вообще. Общество буржуазных собственников (т. е. собственно "гражданское общество") стремится к самосохранению путем разработки детальных правовых компромиссов между своими членами. Каждый из них при этом стремится к монополии, рассматривая "другого" как помеху на пути удовлетворения своих личных потребностей и интересов. Все правовые и моральные теории (призванные сдерживать "войну всех против всех"), выдвинутые Просвещением, с помощью того же "просвещенческого" дискурса могут быть подвергнуты деконструкции точно так же, как и "предрассудки" религии и мифа, предшествующих эпох. (Именно такую "просвещенческую" деконструкцию самого Просвещения демонстрирует де Сад). "В существующем обществе, несмотря на все убогие моралистические попытки пропагандировать человечность в качестве самого рационального средства, самосохранение остается свободным от разоблачаемой в качестве мифа утопии. Изворотливое самосохранение для верхов представляет собой борьбу за фашистскую власть, а для индивидов - приспособление к бесправию любой ценой" (Адорно, Хоркхаймер 1997, с. 115). Действительно, стремление к монополии, сдерживаемое лишь "слишком человеческой" фикцией, очевидное уже в позднем капитализме, доводится до логического конца - тоталитаризма. В нем, по мере роста государственной власти, исчезает индивидное и закон, более уже не нужный, диалектически уступает место своей противоположности - безудержному террору. Индивидуализм и анархия выливаются в абсолютное господство всеобщего. "Подобно тому, как свергнутый бог возвращается в обличий более жестого идола, прежнее буржуазное охранительное государство возвращается в насилии фашистского коллектива" (там же, с. 146).

Таким образом, исследование де Садом и Мандевилем (еще один "темный" писатель Просвещения) частных пороков есть, согласно франкфуртцам, предвосхищение тоталитарной эры. Выявленная де Садом неспособность разума (идола буржуазного Просвещения) выдвинуть принципиальное возражение против убийства (а это делает возможным массовые убийства по всем правилам науки) есть симптом потенциального фашизма.

Дальнейшее развитие "критическая теория" получает в творчестве Г. Маркузе.

"Одномерный человек" Г. Маркузе, появившийся в 1964 году и ставший философским "бестселлером", сконцентрировал в себе прежние тенденции и мотивы, заявленные немецким мыслителем в работах "Советский марксизм", "Эрос и цивилизация", "Философия и критическая теория", "Разум и революция. Гегель и основание теории об обществе" (именно в этой книге о Гегеле впервые появляется термин "одномерный").

С другой стороны, последующие работы Маркузе -- "Конец утопии", "Очерк об освобождении" и др. -- являются, по сути, лишь дополнением и уточнением основных идей "Одномерного человека" (далее -- "О. Ч"). "Критическая теория" нашла в нем наиболее адекватное воплощение.

В своей книге Маркузе отталкивается от вопроса, каким образом используется и используется ли вообще изобилие материальных и духовных средств для удовлетворения индивидуальных потребностей. При этом анализ должен осуществляться в свете реальных возможностей альтернативы, обнаруживающихся в существующем как реальная тенденция --потребность людей в изменении данного. Здесь, по мнению Маркузе, исследователь сталкивается с самой болезненной проблемой: в развитом индустриальном обществе сам базис критической дистанции уничтожается. "Тотальный характер достижений развитого индустриального общества оставляет критическую теорию без рационального основания для трансцендирования данного общества. Вакуум вкрадывается в саму теоретическую структуру, так как категории критической социальной теории разрабатывались в период, когда потребность в отказе и ниспровержении была воплощена в действиях реальных социальных сил... Возрастающая интеграция индустриального общества, лишая... понятия ("общество", "индивид", "класс", "частный" и т. д. --И. К.) критического смысла, стремится превратить их в операциональные термины описания или обмана" (Маркузе 1994, с.17). Иными словами классический марксизм уже не "работает", так как более не существует субъекта общественного прогресса, каковым для марксизма был пролетариат. Хотя пролетариат и буржуазия продолжают оставаться основными классами, но они уже не являются носителями исторического развития в современных условиях. Антагонизмы интегрируются. "Общее одобрение Национальной цели, двухпартийная политика, упадок плюрализма, сговор между Бизнесом и Трудом в рамках крепкого Государства свидетельствуют о слиянии противоположностей" (там же, с. 15). Те же тенденции характерны, по мнению Маркузе, и для социалистических стран. "Что касается коммунистического общества, то технический прогресс обеспечивает его рост и сплоченность в такой степени, что сама идея качественных перемен отступает перед реализмом понятий лишенной взрывов эволюции" (там же, с. 15). Таким образом, противоречия сглаживаются и внутри развитых индустриальных обществ, и между капитализмом и социализмом. И капиталистические, и социалистические общества обладают способностью сдерживать качественные социальные перемены. В связи с этой устрашающей, постоянно растущей, интеграцией возникает проблема одномерности. Человек развитого индустриального общества вследствие технически возможных спекуляций отождествляет себя с существующим строем и теряет способность трансцендировать его (термин "трансцендирование" в идиолекте Маркузе, означает по его собственному разъяснению "тенденцию в теории и практике, которые в данном обществе "переходят границы" утвердившегося универсума дискурса и действия, приближаясь к их историческим альтернативам" (там же, с.14). Эта господствующая тенденция, не отменяет тем не менее вторую -- существуют силы, способные взорвать систему. Маркузе, не считает, что однозначный ответ возможен. Однако, как отмечает А. Юдин, "слишком туманно... понятие "умиротворение существования", с помощью которого он (то есть Маркузе -- И. К.) обозначает некую возможную историческую альтернативу и очень сложно увидеть в аутсайдерах индустриального общества "создателей новой нерепрессивной рациональности" и "основание" мышления Маркузе" (Юдин 1994, с. 9). Можно сказать, что в целом выводы Маркузе достаточно пессимистичны. В контексте настоящей работы наиболее важным представляется конкретный анализ технической системы производства и распределения одномерности, то есть анализ технологической и операциональной системы манипуляцией и идеологических процессов. В центре этого анализа лежит понятие "технологической рациональности".

Ход мысли Маркузе таков: способ, каким общество организует свою жизнь, предполагает первоначальный выбор между реальными историческими возможностями (или альтернативами), который определяется уровнем предыдущей материальной и духовной культуры. И выбор этот -- отмечает Маркузе, есть результат игры господствующих интересов, это один из возможных "проектов" реализации. (Термины "выбор", "проект", "провал" заимствованы Маркузе из экзистенциалистской философии, прежде всего Ж.-П. Сартра и М. Шелера. Употребление экзистенциалистского термина "проект", по мысли Маркузе подчеркивает элемент свободы и ответственности в исторической детерминации, он "связывает автономию и случайность"). Современный "технологический универсум" (который как таковой является и политическим универсумом) -- результат осуществленного еще в греческий период "проекта". Это -- поздняя ступень раннего проекта, в котором природа понимается как простой материал господства. (Помимо очевидной переклички с идеями своих коллег Адорно и Хоркхаймера, здесь, видимо, сказалось и влияние непосредственного учителя М. Хайдеггера. В частности на вопрос видит ли он связь между метафизикой греков и современной техникой, Хайдеггер ответил: "Да, но нельзя доверять формулам лишенным контекста. Я думаю, что на самом деле именно в поэме Парменида и в вопросе, который она ставит, возникает возможность будущей науки" (Хайдеггер 1991, с.150).

Развертываясь "проект" воплощается в основных институтах и отношениях и переделывает все материальное и духовное бытие. И чем больше эта система развертывается, тем больше она стабилизируется. "Культура, политика и экономика при посредстве технологии сливаются в вездесущую систему, поглощающую или отталкивающую все альтернативы, а присущей этой системе потенциал производительности и роста стабилизирует общество и удерживает технический прогресс в рамках господства" (Маркузе 1994, с. 20).

Таким образом, все явления идеологического порядка теряют свою прежнюю, по крайней мере утопическо-идеалистическую дистанцию к обществу, становясь просто одномерными элементами репрессивного управления. (Здесь закономерно возникает вопрос : в чем же "основание" мышление самого Маркузе? Следуя его логике, сам мыслитель занимает некое "невозможное место". Дискурс Маркузе "утопичен" в прямом смысле этого слова. Еще более проблематично "место" философа-постмодерниста, который вместе с разрушительным критическим пафосом, доведя его до собственной противоположности -- "иронического приятия", наследует от франкфуртцев и роковую "безместность"). Надо заметить, что "репрессивность" понимается Маркузе не столько как террористическое политическое координирование, сколько как нетеррористическое экономико-техническое координирование общества, за счет манипуляции потребностями (создание т. н. "ложных" потребностей) с помощью имущественных прав. "Ложными (потребностями --И. К.) являются те, которые навязываются индивиду особыми социальными интересами в процессе его подавления: это потребности, закрепляющие тягостный труд, агрессивность, нищету, несправедливость. Их утоление может приносить значительное удовлетворение индивиду, но это не то счастье, которое следует оберегать и защищать, поскольку оно.... сковывает развитие способности распознавать недуг целого..."(там же, с.7).

Продолжая и в значительной степени уточняя маркузианский дискурс о репрессивной толерантности и сосредотачивая внимание на потреблении, Ж. Бодрийяр определяет его не столько как пассивное использование вещей, сколько как активный процесс их выбора и регулярного обновления, в котором обязан участвовать каждый член общества. Приобретая вещи, он стремится к вечно ускользающему идеалу -- модному образцу, опережает время благодаря кредиту, пытается зафиксировать и присвоить его себе, собирая коллекционные вещи. Для утверждения и регулирования такого образа жизни служит реклама, цель которой -- не столько способствовать продаже того или иного товара, сколько внедрить в общественное сознание образ целого общества, эти товары потребляющего. "Те, кто протестует против порабощающей силы рекламы (и вообще "масс-медиа"), не понимают специфической логики их воздействия. Это не логика тезиса и доказательства, но логика легенды и вовлеченности в нее" (Бодрийяр 1995, с. 137). Решающее воздействие оказывает не риторика и не информация о достоинствах товара. Потенциальный покупатель (то есть любой человек) реагирует на скрытые мотивы защищенности и дара, на ту "заботу", с которой "другие", "кто-то" его убеждают и уговаривают, на неуловимый сознанием знак того, что где-то есть некая социальная инстанция, которая берется информировать его о его собственных желаниях, предвосхищая и рационально оправдывая их в его собственных глазах.

Подобное потребительство принципиально не знает предела, насыщения, поскольку имеет дело не с вещами как таковыми, но с культурными знаками "Потребление -- это не материальная практика и не феноменология изобилия..., это виртуальная целостность всех вещей и сообщений, составляющих отныне более или менее связный дискурс... это деятельность систематического манипулирования знаками" (там же, с. 164). Согласно Бодрийяру, потребляются не сами вещи, а отношения, обозначаемые и отсутствующие, включенные и исключенные одновременно; потребляется идея отношения через серию вещей, которая ее проявляет. Отношение более не переживается--оно абстрагируется и отменяется в вещи-знаке. Знаки потребления оторваны от собственно человеческих, личностных или родовых смыслов; это знаки дегуманизированной культуры, в которой человек отчужден.

Возвращаясь к маркузианскому пониманию "технологической рациональности" и ее греческих истоков, обнаруживаем, что тоталитарная совокупность технологической рациональности есть последнее преобразование идеи разума. Эта идея разума и есть тот самый исторический проект, который выбрали греки. Для них разум является способностью различать истинное и ложное.

Причем с истиной отождествлялось действительное или актуальное, а неактуальное, потенциальность представляло угрозу существующему. Потенциальность разрушительна. Эта концепция истины, согласно Маркузе, отражает антагонизмы реальности. "В этой концепции отразился опыт антагонистического в себе мира -- мира, зараженного желанием и отрицанием, постоянно ощущающего угрозу разрушения, но в то же время мира, который представляет собой космос... Философия движется в... двухмерном универсуме. Явление и действительность (сущность), не-истина и истина (и, как мы увидим, несвобода и свобода) в нем суть онтологические условия" (Маркузе 1994, с. 164). Каковы же критерии этого различия. Классическая греческая философия полагается на "интуицию", которую Маркузе понимает как такую форму познания, в которой объект мысли предстает как действительно существующий в его существенных качествах в противоположность случайной конкретной ситуации.

У позднего Платона и Аристотеля преходящее трактуется как несовершенное, случайное, проникнутое негативностью и, следовательно, не подлинно истинное. Истина присуща только тому, что свободно от отрицания, неподвижному, вечному. Открытие такой реальности -- дело Логоса и Эроса, которые представляют собой единство позитивного и негативного, созидания и деструкции. Однако, эта динамика имеет собственный предел, так как действительность разорвана на истинные и неистинные формы существования, и этот антагонизм носит неизменный онтологический характер. Имеются такие формы существования, которые никогда не смогут быть "истинными" В обществе это относится к непосредственным производителям классового общества. В этом обществе познание истины и подлинная свобода возможны лишь для господствующих классов. Возникает вопрос, где же проходит разграничение между дотехнической и технической цивилизациями. В обеих непосредственные производители несвободны. "Водораздел между дотехнологическим и технологическим состоит скорее в способе, которым организовано подчинение средствам существования -- "зарабатыванию на жизнь", и в новых формах свободы и несвободы, истины и ложности, соответствующих этой организации" (там же, с. 169).

Маркузе поясняет свою мысль следующим образом. У Платона господином является тот, кто может концентрироваться на своем созерцании (theoria) и производной из нее практике -- философ-политик, носитель истины. Но в принципе, истина, которую он знает и высказывает, доступна любому, в том числе и рабу. (Маркузе приводит пример из платоновского "Менона", где раб под руководством философа познает истину геометрической аксиомы: то есть истину недоступную для изменения). Однако истина является качеством бытия и мышления. Поэтому доступ к ней является лишь потенциальным для того, кто не живет в истине и с истиной -- для раба, и вообще для всякого кто вынужден проводить жизнь в добывании средств к существованию. "Следовательно, если бы люди больше не должны были проводить свою жизнь в царстве необходимости, истина и истинно человеческое существование стали бы в строгом смысле действительно универсальными" (там же, с. 169). Философия имеет целью равенство людей, но одновременно подчиняется фактическому отказу от равенства: "Ибо в данной действительности добывание хлеба насущного остается пожизненным занятием большинства, и так должно быть, так как без этого невозможно бытие самой истины (которая есть свобода от материальной необходимости)" (там же, с. 169-170). Что же делает философия? Она поднимает истину над историей, где она остается нетронутой, как достижение мышления. Существенно, что понятие истины в дотехническую эпоху является двухмерным, в отличие от технической эпохи. Яркий пример -- диалектика Платона. Такие основные понятия как "бытие", "движение", "отдельное", "многое", "тождество", "противоречие", остаются открытыми, "двусмысленными". Они не могут быть полностью дефинированными, имеют открытый горизонт, "целый универсум значений, который постепенно структурируется в самом процессе общения, но который никогда не получает завершения" (там же, с. 172). Логическое развитие понятий соответствует здесь реальному процессу. Мышление противоречит тому, что дано. Увиденная мышлением идея или истинность является потенциальностью. Но существенная потенциальность не есть одна среди многих, это потенциальность совершенно иного порядка. Ее осуществление делает необходимым уничтожение существующего строя, ибо мыслить в соответствии с истиной есть обязательство существовать в соответствии с истиной. Маркузе отмечает, что у Платона это ниспровержение изображается с помощью крайних понятий--смерть как начало жизни философа, насильственное освобождение из пещеры. Диалектическая логика Платона приобретает качество императивности, она как бы возлагает приказы о низвержении действительности, то есть это есть логика революционная par exellence. Перед нами "основывающийся на противоречии двухмерный стиль мышления... Высказывания, определяющие действительность, утверждают как истинное то, чего "нет" в (непосредственной) ситуации. Таким образом, они противоречат тому, что есть и отрицают его истину. Утвердительное суждение содержит отрицание, которое исчезает в форме высказывания "S есть р" (там же, с. 174). Например, "добродетель есть познание", "человек свободен", "государство есть действительность Разума" и т. д. Если эти предложения являются истинными, то тогда связка "есть" означает "долженствование", пожелание. Она осуждает отношение, когда добродетель не является познанием, человек не свободен и т. д. Категорическое суждение S -- р (которое одновременно утверждает, что S не есть S) превращается в категорический императив: S должно стать тем, чем оно есть (Р). Это диалектическое мышление создает конкретную практику, проецирует иной мир, иные мерки, чем имеющиеся. Таким образом, отмечает Р. Штейгервальд, "идеалистическая рабовладельческая философия Платона в толковании Маркузе становится философией революции" (Штейгервальд 1971, с. 213). Но философия возникает как следствие разделения труда и обязательно является абстрактно-идеологической. Ее понятиям присуще это разделение труда. Те, кто подвергался насилию со стороны неистинной действительности и проявлял величайшую потребность ниспровергнуть это насилие, до них философии не было дела. Именно критическое намерение ведет философию в идеалистическом направлении. Противоречие между философской критикой и действительностью является тормозом для философии, ведет к увеличивающемуся отрыву ее от реальности. "Два измерения мышления - измерение сущной и очевидной истин - более не взаимодействуют друг с другом, а их конкретное диалектическое отношение становится абстрактным эпистемологическим или онтологическим отношением. Суждения, выносимые по поводу данной действительности, замещаются высказываниями, определяющими общие формы и объекты мышления, а также отношения между мышлением и его объектами. А предмет мышления сводится к чистой и универсальной форме субъективности, из которой устранено всякое особенное" (там же, с. 178). Результатом является S, для которого реальные отношения актуальности / потенциальности не являются более существенными: логика Аристотеля.

В логике Аристотеля мышление индифферентно в отношении своих предметов. Все они подчиняются определенным законам организации, исчисления и выведения. Объекты мышления, принадлежат ли они к духовному или физическому миру, выступают как условные знаки, в отвлечении от их особенной "субстанции". Правит всеобщее. Чистая форма все еще является формой содержания, которое она формализует. Идея собственно формальной логики является историческим событием в развитии материальных и духовных инструментов для широкого контроля и учета ("исчислимости"). При этой операции человек должен был из существующего на деле диссонанса создать теоретическую гармонию, очистить мышление от противоречий и гипостазировать определяемые родовыми признаками единицы в комплексном процессе общества и природы.

Принцип противоречия отделяется от принципа тождества. Противоречия проистекают теперь лишь из неправильного мышления. Понятия становятся инструментами прогноза и контроля. "Таким образом, формальная логика --это первый шаг на долгом пути к научному мышлению --только первый шаг, ибо для приспособления форм мышления к технологической рациональности необходим еще более высокий уровень абстракции и математизации" (там же, с. 181).

При всех различиях между старой (аристотелевской) и новой формальной логикой им обеим присуще построение такого всеобщего порядка мышления, который является нейтральным по отношению к материальному содержанию. Еще задолго до того, как технический человек и техническая природа появились в качестве объектов рационального контроля и калькуляции, дух приобрел восприимчивость к абстрактным обобщениям. Различие делались между общим, поддающимся калькуляции объективным, и особым, не поддающимся калькуляции субъективным измерениями мышления. Это последнее перешло в науку лишь посредством последовательного редуцирования. Формальная логика предвосхищает редукцию вторичных и первичных качеств, при которой последние становятся физическими свойствами. Никакое дальнейшее развитие ничего не изменило в том, что логика мышления осталась логикой господства. "Между дотехнологической и технологической формами господства существует различие фундаментального характера -- подобным образом рабство отличается от наемного труда, язычество от христианства, города - государства от нации, безжалостное истребление населения захваченных городов от нацистских концлагерей. Однако история по-прежнему остается историей господства, а логика мышления --логикой господства" (там же, с. 182).

Этому мышлению соответствует в качестве модели технологическая рациональность: уничтожение не поддающегося квантификации. С качеством исчезают также проблемы качественного скачка, революции. Остается количественный процесс внутри существующего измерения. Протест, недовольство, негативность в отношении этого существующего мира кажутся действиями, направленными против технологической рациональности, бессмысленными, неразумными "иррациональными". Чтобы изменить это, надо изменить наш характер науки и техники.

Интеграционные тенденции индустриального общества аннулировали рабочее движение, в том числе и коммунистическое, подвергнув его социал-демократизации, а тоталитарные тенденции отравили даже его традиционные формы -- забастовку. Приход к управлению массы трудящихся только продлевает установившийся образ жизни, так как эти классы стали его опорой. (Впрочем, Маркузе признает, что есть еще трудящиеся, которые были, есть и остаются "живым протестом и обвинением существующему строю"). В целом, "сила и эффективность этой системы, полная поглощенность сознания фактами, мышления -- требуемым поведением, а стремлений --реальностью препятствуют появлению нового Субъекта" (там же, с. 331). Необходимо искать новые силы и формы борьбы, причем эти силы находятся вне или под манипулированными слоями народа. Там имеется субстрат отверженных и аутсайдеров: цветные, опустившиеся белые, сексуальные меньшинства, безработные, студенты. Революционно не их сознание (безработный радикален до тех пор, пока не получит работу, афроамериканец -- пока не переедет в пристижный квартал для белых, гомосексуалист -- пока не начнет официально посещать соответствующий клуб и т. д.), но их оппозиция. Пока они существуют -- есть то, что находится вне существующего строя. Метод борьбы по Маркузе -- "Великий отказ". Отрицание жестокости, неповиновение репрессивной толерантности, акции протеста. Маркузе сочувственно цитирует М. Бланшо: "То, от чего мы отказываемся, вовсе не лишено ценности или значения. Но именно поэтому и необходим отказ. Существуют разумные основания, которых мы больше не принимаем, проявление мудрости, которые нас ужасают, призыв к согласию и примирению, которого мы больше не слышим. Произошел разрыв. Мы доведены до такой степени откровенности, что она больше не терпит участия" (там же, с. 335).

На первый взгляд, радикальный и последовательный антитоталитаризм Франкфуртской школы однозначно потивостоит антиисторичным, мифогенным либеральным концепциям. Однако, анализ показывает, что "критическая теория" также элиминирует историю (хотя и другим способом), обнаруживая поразительное сходство с проектом "Просвещения". В небольшом отрывке "К критике философии истории" Адорно и Хоркхаймер недвусмысленно пессимистичны: "Философская реконструкция всемирной истории должна была бы продемонстрировать, каким образом вопреки всем отклонениям и препятствиям верх... берет последовательное господство над природой, интегрирующее все внутричеловеческое. (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.273). История предстает в качестве последовательно развивающегося кошмара, в который, и по своему происхождению и в своем наличном бытии, "безнадежно впутались" добро, свобода и справедливость. Эти последние также играют "кровавую роль" в истории человечества: роль всего лишь инструментов организации исторических сил и в итоге способствуют укреплению тотального господства. Перефразируя Джойса, можно сказать, что для авторов "Д. П." история - это кошмар, от которого невозможно проснуться. Надежда на лучшие общественные отношения не предполагает никакой практики в качестве "целительной". Если человеку и предстоит стать другим, то только начав все с нуля, тем способом, который И. П. Смирнов определил как "челночный" и атрибутировал его нацистской антропологии. Нацистская антропология, по Смирнову, не пыталась создать сверхчеловека по ту сторону человеческого(и в этом ее отличие от Ницше), но старалась на "челночный манер" вернуть человека в предчеловеческую действительность, сводя к расовой ипостаси, "крови и почве", "Natur, Erdnahe, Wurzelhaftigkeit". Нацизм ставит человека в исходную позицию, в то место, откуда он мог бы проделать всю свою историю заново, иначе, чем прежде (см. Смирнов 1999). Рассуждая об атомном оружии, основатели Франкфуртской школы пишут: "Его (т. е. человека - И. К.) способность к уничтожению обещает стать столь непомерной, что - если когда-нибудь этот вид исчерпает себя - дело дойдет до tabula rasa. Он либо растерзает сам себя, либо загубит всю фауну и флору на Земле вместе с собой, и если к тому времени Земля будет еще достаточно юна, на гораздо более низшей ступени все это должно начаться вновь" (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.274). История "не удалась", поскольку "всегда - уже" заражена бациллами тоталитаризма; единственный шанс - попробовать еще раз, начав с "гораздо более низшей ступени". "Челночное" представление о человеке роднит антифашистов Адорно и Хоркхаймера с теоретиками негативной антропологии нацизма. (И прежде всего с Э. Ротакером, который призывал к обновлению жизни" ... durch eine mindestens teilweise Ruckkehr in seine durch die Zivilisation nur verdeckten Grandschichten..." (пит. по: Смирнов 1997, с.70; перевод диссертанта: "...через минимально частичное возвращение скрытых цивилизацией ее основополагающих пластов..."). В то же время и само критикуемое франкфуртцами "Просвещение", заключающее историю "в скобки", находит себе место в их дискурсе (но уже без "просвещенческого" оптимизма).

Если Адорно и Хоркхаймер пессимистичны по отношению к истории вообще, то Маркузе пытался противопоставить европейскую историю как историю господства и технологической рациональности истории "примитивных обществ" и стран третьего мира, прежде всего Китая и Индии, в которых индустриализация осуществлялась в ином морально-идеологическом климате. Тем самым Маркузе, с одной стороны радикально разводит "Восток" и "Запад", последний предстает как результат "неправильно" выбранной еще греками исторической возможности. (Позже у Ж. Бодрийяра Запад будет однозначно описываться как причудливая аномалия, как некая вредная исключительность). С другой стороны - абсолютизация первобытности с ее принципиально отличным опытом мира: "природа мыслится не как объект господства и эксплуатации, но как "сад", который произрастает, способствуя росту человеческих существ. В этой установке человек и природа переживаются как единство, нерепрессивный и тем не менее функционирующий строй" (Маркузе 1995, с.224). (Если в "Эросе и цивилизации" Маркузе еще видел возможности в условиях зрелой цивилизации воспроизвести этот опыт, преобразовать сексуальность в Эрос и распространить ее на "либидозные трудовые отношения", то в "Одномерном человеке" нет ни тени подобного оптимизма). В любом случае Маркузе - последовательный критик единства исторического процесса и понимания последнего как развития.

Критика идеи "развития" приводит к абсолютизации диалектического момента негации. Диалектика превращается в "негативную диалектику" (Т. В. Адорно): в той мере, в какой "тоталитаризм" интегрирует свое отрицание, должна возрастать сила этого отрицания вне данной тотальности, только сила отрицания находится в непримиримом противоречии к системе в целом. Но в этом случае диалектика перестает быть диалектикой, становится бинарной оппозицией, члены которой противостоят друг другу без опосредования как "да" и "нет", "черное и белое", "одно" и "другое". Деконструкция "развития" приводит к "трансцендированию" отрицания (если пользоваться термином Маркузе) и к абсолютизации "прерывности". Критик методологических установок Франкфуртской школы Р. Штейгервальд писал: "...Исключительно прерывное не может иметь ни начала, ни конца, что выяснил еще Аристотель. А если начало и конец совпадают... - тогда мы имеем дело с небытием, с ничто. Развитие необходимо обладает единством прерывных и непрерывных моментов в качестве обязательного условия" (Штейгервальд 1971, с.257). В своем стремлении "радикализовать" диалектику Гегеля и Маркса, франкфуртцы, отказываясь от момента непрерывности (ибо он детерминирует будущее, а значит ограничивает свободу выбора проекта), отказываются и от диалектики количества и качества, и от диалектики отрицания отрицания. (Адорно решительно отвергал закон отрицания, как неимеющий иного смысла, кроме оправдания консервативности. Маркузе склонялся к т. н. "качественной" диалектике С. Кьеркегора).

Таким образом, центральным пунктом социально-философского дискурса Франкфуртской школы является полный, недиалектический разрыв с прошлым, с историей, с традицией; Великий Отказ от всего исторического наследства как уже несущего в себе "зародыш" тоталитаризма; бесперспективный и безнадежный анархистский бунт "аутсайдеров" или маргинального интеллектуала. Сходной по своим основным интенциям была и экзистенциалистская теория Ж-П. Сартра. С точки зрения Сартра, мир - внеположен человеческой реальности и выступает в форме "в-себе-бытия". Человеческая реальность, т. е. "для-себя-бытие", определяется как отрицание "в-себе-бытия". Человек - источник "ничто". "Для-себя как основание себя есть возникновение отрицания. Оно основывает себя, поскольку отрицает из себя определенное бытие или способ бытия. Что оно отрицает или устраняет, есть, как мы знаем, бытие-в-себе" (Сартр 2000, с. 121). "Ничто", по Сартру, и есть свобода. Однако она не несет в себе никакой конструирующей возможности, поскольку берется Сартром, лишь в одном ее измерении, которое схватывает только момент отрицания. Таковы онтологические характеристики отдельного индивида. В социальном плане Сартр выделяет "серийные" (или "рядовые") отношения и "групповые". Р. Арон так описывает сартровскую "серию". "Понятие ряд (serie), проиллюстрированное на примере цепочки пассажиров, ожидающих автобуса у Сен-Жермен-де-Пре, характеризует межиндивидуальные отношения в порабощении инертной практикой. Эти пассажиры... не видят друг друга... Социальный класс есть не что иное, как коллектив типа ряда. Пролетариат в спокойном состоянии как объективное бытие являет собой множество, разобщенность, внутренние конфликты, подчиненность не только предпринимателям, но практико-инертному ансамблю" (Арон 1993а, с. 177). Только в революционной "группе" индивидуальные праксисы преодолевают свою изолированность и порабощенность друг другом и инертной практикой. Непрерывное отрицание, которым связаны "бытие-для-себя" и "бытие-в-себе" в сартровской онтологии коррелирует с непрерывным отрицанием "групповым" субъектом инертной практики "серийных" отношений. Сартром абсолютизируется разрушительный момент революционного действия, т. к. осуществив свой проект, "группа" превращается в "серию", впадает в инертность, институциализируется и вновь необходима революция, которая в свою очередь оборачивается системой институтов... и так до бесконечности. По справедливому замечанию Л. Филиппова, "в теории практических ансамблей мы имеем философское обоснование перманентной революции анархистского толка" (Филиппов 1978, с.94-95).

"Негативная диалектика" франкфуртцев и радикальный экзистенциализм Сартра теоретически предвосхищали движение "новых левых" конца 60-х и практику революционных режимов в Азии ("Культурная революция" в Китае, режим Пол Пота в Кампучии). Лозунги студенческой революции 1968 года и программные манифесты революционных студенческих групп обнаруживают зависимость от негативистского пафоса Адорно, Маркузе и Сартра. (Маркузе был особенно популярен в студенческой радикальной среде, наряду с Мао и Марксом). "Если бы у меня хватило смелости, - говорит героиня фильма Ж.-Л. Годара "Китаянка" (1967 г.), - я бы взорвала Сорбонну, Лувр, Комеди Франсез". В значительной степени деятельность европейских творцов новой радикальной культуры сопоставима с деятельностью Пролеткульта во главе с Богдановым и ЛЕФа во главе с Третяковым. "Нигилизм в отношении к художественному наследию - то общее, что перекрывало собой декларируемые и Пролеткультом и "левым фронтом" якобы существующие между ними "классовые" разногласия" (Мазаев 1975, с.36). Напомним, что советское "производственное" искусство 20-х годов было чрезвычайно актуально в западной художественной среде 60-х.

Теоретический экстремизм европейской "левой" философии коррелировал с практикой "культурной революции" в Китае, в полную силу развернувшейся в августе 1966 г. Около 20 млн. молодых людей (поступление в институты и другие высшие учебные заведения было официально отложено на год) были мобилизованы в ряды Красной гвардии для борьбы с "ревизионизмом". В результате - серьезные срывы в сфере промышленного производства, коммуникаций и транспорта; планомерное уничтожение великой культурной традиции собственной страны и нигилизм в отношении культурной традиции Европы. "Музыка Моцарта, Шумана, Бетховена прославляет кровавые отбросы капитализма", а соната N 17 Бетховена выражает "теоретические воззрения класса капиталистов на человеческую природу", - писала "Женьминь Жибао" 14 января 1974 г. (цит. по Гирнус 1976, с.206).

Об огромном влиянии маоизма на ангажированную левацкую интеллигенцию Запада свидетельствует деятельность группы "Тель Кель" (Ф. Соллерс, Ю. Кристева, Р. Барт, Ж.-П. Фай). "Телькелизм" эволюционировал от авангардизма (разрыв с "Новым романом" в 1964 г.) к левому радикализму, питавшемуся идеями и концепциями Франкфуртской школы и сартровского экзистенциализма. (Позднее группа "Тель Кель" станет зачинательницей постструктуралистского дискурса).

Для группы "Тель Кель" Китай эпохи "культурной революции" представлял радикальную перспективу, сопоставимую с ее собственными теоретическими представлениями и художественными практиками. Пришедшее на смену понятию "значения", фиксирующему связь означаемого и означающего, понятие "означивание", как производство, как текстуальная продуктивность, как "революционная" практика и подрывная деятельность, сравнима с политической практикой Мао. Теоретической деконструкции истории, истории, вызывающей к жизни "теологические категории" смысла, истины и субъекта (телькелевцы настаивают на некой, совершенно непроясненной "плюралистической истории"), соответствует практическая деконструкция ее в Китае. (Подробнее о научной и политической позициях группы "Тель Кель" вообще и Ю. Кристевой в частности, см. Автономова 1977, Рыклин 1991).

Китайская "культурная революция" послужила своеобразной моделью для политики режима Пол Пота и Иенг Сари в Капмучии. (Оба в 50-е гг. учились в Париже, вращаясь в троцкистско-маоистской среде). За три года и девять месяцев правления "красных кхмеров" практически все городское население было насильственно переселено в сельские районы. Из горожан и местных жителей были организованы ячейки по 10-15 человек. Деньги были изъяты из обращения, национальный банк взорван. Учебные заведения, СМИ, кинотеатры были закрыты, лекарства - запрещены. (Жена Иенг Сари, ставшая министром образования и культуры, заявила: "Болеет только буржуазия. Народ всегда здоров, и ему не нужны реакционные науки"). Уничтожение интеллигенции и квалифицированной части рабочего класса приняло целенаправленный характер. За год и восемь месяцев правления прокитайского режима было уничтожено по различным данным от 2 до 3 млн. человек.

"Великий Отказ" от исторического наследия привел к кровавой бойне, окончательная точка которой была поставлена только со смертью Пол Пота в 1997 г. "Полпотовская логика фактически рассматривала капитализм и социализм как рядоположенные варианты. Социализм не выступал формацией, наследующей и аккумулирующей общечеловеческие достижения предыдущих формаций и прежде всего капитализма" (Бенедиктов 1988, с.112).

Таким образом, концепция тоталитаризма Франкфуртской школы имеющая свою объективную ценность в силу радикальной критики современного капитализма, в целом является антиисторичной, превращающей тоталитаризм в исторически развертывающийся архетип, изначально присутствующий практически в любой социальности. Следующим шагом в осмыслении тоталитаризма стала постмодернистская концепция его "языковой" природы.

Концепция тоталитаризм диалектика семантика

Похожие статьи

• Введение - Сравнительный анализ западно-европейских концепций тоталитаризма: идеологический и культурный контекст

  Актуальность исследования. Периоды кризиса в развитии общества, как правило, сопровождаются крайне болезненной процедурой "переоценки ценностей",...

• Цели и задачи исследования. - Сравнительный анализ западно-европейских концепций тоталитаризма: идеологический и культурный контекст

  Целью работы является анализ ценностных оснований различных типов представлений о феномене тоталитаризма, характерных для западноевропейской и русской...

• Степень разработанности проблемы. - Сравнительный анализ западно-европейских концепций тоталитаризма: идеологический и культурный контекст

  Проблема "тоталитаризма" стала актуальной для отечественной науки сравнительно недавно, но с конца 80-х гг. ее обсуждение приобретает систематический и...

• Западная философия ХХ в: анализ современной цивилизации. Современный человек - Западная философия ХХ в: анализ современной цивилизации. Современный человек

  Цивилизация философия коммуникативный Западная философия 20 в : Современная цивилизация 20 в. - это результат процессов, которые развернулись с эпохи...

• Р.&;nbsp;Гвардини. - Западная философия ХХ в: анализ современной цивилизации. Современный человек

  Работа "Конец Нового времени": "с тридцатых годов обнаруживается перемена в отношении к природе. Человек не воспринимает ее больше как нечто волшебно...

• Проблема определения сущности человека. Классические подходы - Природа человека и смысл его существования

  Проблема сущности человека находится в центре философского учения о человеке. Раскрытие сущности входит в само определение любого предмета и без этого...

• ЗАКЛЮЧЕНИЕ - Анализ концепций бессознательного Фрейда и неофрейдизма

  Итак, если мы рассматриваем психоанализ как систему научных знаний о мировоззрении, психологии и философии, то фрейдизм - это общее название различных...

• Культурологические концепции - Культурные трансформации в Европе

  Охарактеризуем наиболее яркие культурологические концепции рассматриваемого периода. Крупнейший немецкий философ Фридрих Ницше (1844-1900) одним из...

• Почему Восток и Запад никогда не поймут друг друга?

  Почему Восток и Запад никогда не поймут друг друга? Чабанов В. Е. Разнообразие и единство цивилизаций неизбежно, поскольку каждая из них не может...

• Метафизика света Роберта Фладда

  Говоря о сущности и философских взглядах розенкрейцеров, нельзя игнорировать их собственное свидетельство о себе, которое легко можно обнаружить в их...

• Причины возникновения общественной патологии. - Западная философия ХХ в: анализ современной цивилизации. Современный человек

  Фромм: причины возникновения социальной патологии кроются в вытесненных потребностях в продуктивности, что приводит к неспособности выработать такой...

• Понятие мировоззрения - Сущность, структура и типология мировоззрения

  Понятие мировоззрения является общепринятым в обыденном словоупотреблении. Мировоззрение охватывает феномены как индивидуального, так и общественного...

• Самопознание как основная проблема философии Сократа - Античная концепция человечества

  А теперь я бы хотела подробнее рассмотреть каждого из представителей античности. Сократ (470 - 399 гг. до н. э.) был старшим современником молодого...

• Немарксистские концепции отчуждения - Еще раз о марксовой концепции отчуждения

  Исторической, не онтологической, концепции отчуждения, однако, потребовалось немало времени, чтобы прижиться. В начале XX столетия большинство авторов,...

• Культура как действительность общества - Природа общества как особого вида бытия

  Философское осмысление общества как явления (т. е. как совокупности общественных отношений) и как сущности (т. е. как взаимоперехода материального и...

• Человек и общество - Человек как объект философского знания

  Важнейший вопрос, связанный с природой человека, - это, несомненно, вопрос о взаимоотношении человека и общества. С давних пор многими мыслителями он...

• Общество в идеологии марксизма - Философия марксизма

  В природопреобразовательном процессе социальность является высшим и завершающим моментом. Непосредственно она тождественна общению индивидов. Развитие...

• Философское учение Пифагора - Философские взгляды Пифагора

  Существует понятие, что философия - наука о неизвестном. Она освещает нам темноту неясного, раскрывает содержание возможного и указывает пути и границы...

• Концепция сверхчеловека - Философия культуры Ф. Ницше

  Мысль о вечном возвращении настолько глубоко захватила Ницше, что он создал величественную дифирамбическую поэму "Так говорил Заратустра". Он писал ее в...

• Искусство любви Эриха Фромма - Феномен человеческой любви

  Эрих Фромм немецко-американский философ, ведущий представитель неофрейдизма утверждал, что способность любить важнейшая черта человеческой личности....

• Особенности познания общества и человека в западной социальной мысли ХХ века

  Особенности познания общества и человека в западной социальной мысли ХХ века В западной социальной мысли в конце ХХ в. появляется ряд теорий, которые...

• Концепция игровой культуры (Й. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассет, Е. Финк) - Психологические, экономические и социологические теории XIX

  Одной из самых распространенных культурологических концепций нашего времени является концепция игровой культуры. Наиболее ярким представителем этой...

• Систематический анализ идей Достоевского - Философские воззрения Достоевского Ф. М

  Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была тема о человеке....

• Введение, Формирование предмета философии в истории культурно-исторического развития общества - Историческое развитие философии, ее предмет и методы познания

  Философия как определенная система знаний появилась ок. 2,5 тыс. лет назад. Первым ввел это название древнегреческий ученый Пифагор (вторая половина 6 в....

• Соц.-политические концепции Гоббса и Локка - Древнегреческая (античная) философия

  Проблема общества и государства, по Гоббсу, -- главная в философии, поскольку цель философии - помогать человеку добиваться практических результатов в...

• Глобализация и глобализм - Глобальные проблемы современности: иерархия и приоритеты

  Ж.-Ж. Руссо отмечал, что: "Больше нет ни французов, ни испанцев, ни даже англичан, есть только европейцы" Идеи и наш мир. Великие концепции прошлого и...

• Философия о человеке и его сущности - Философия сознания

  Размышление о том, кто есть человек, всегда было основным для философов. К чему бы ни обращалась мысль людей, оказывалось, что главное - это отношение...

• Познание как предмет философского анализа - Философия познания

  Сознание всегда есть осознанное бытие, выражение отношения человека к своему бытию. Знание - Объективная реальность, данная в сознании человека, который...

• Э.&;nbsp;Фромм: Критика общества: - Западная философия ХХ в: анализ современной цивилизации. Современный человек

  Патологическое и здоровое общество Критерий общественного здоровья: Главный критерий здорового общества является его приспособленность к человеческой...

• Смысл истории - Философии истории Карла Ясперса

  Уже из самого названия легко определить круг вопросов, о которые идется в этом разделе: это, прежде всего, роль и значение истории, ее характерные...

• Индивидуальная жизнь и структурные противоречия современности, К определению понятия "современность" - Жизненные сценарии индивида с точки зрения структурных противоречий современности

  К определению понятия "современность" Когда мы беремся описывать современную социальную ситуацию, в которой мы живем и частью которой непосредственно...

• Гуманизм в современной России - Гуманизм в современном мире

  Возникновение организованного гуманистического движения в нашей стране связано с деятельностью Российского (до 2001 г. - Русского) гуманистического...

• Государь в философии Н. Макиавелли и Эразма Роттердамского: сравнительный анализ двух концепций - Образ государя в эпоху Возрождения

  Следует отметить, что для своего времени и средневековой науки Макиавелли удалось провести в своем трактате четкую грань между политикой, религией и...

• Деструктурирование природы как планетарный процесс - Коммунизм как культура

  При всем разнообразии проявлений, кризисную ситуацию в современном мире можно охарактеризовать одним определяющим противоречием: между становлением...

• Проблема периодизации истории: формационный и цивилизационный подходы - Общество как саморазвивающаяся система

  Человеческий труд, не только удовлетворяет телесные потребности (пища, одежда, жилище и пр.), но и формирует человеческое общество через систему...

• ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ОБЩЕСТВА И ТЕХНИКИ - Философия науки: сущность, проблемы, концепции

  Многие исследователи в области философии всерьез заинтересованы такими проблемами, как социальные последствия технического развития, формирование системы...

• Обозримое будущее человечества - Проблемы, идеи и концепции философии

  Какое будущее ждет нас впереди, Этот вопрос вечно мучает людей. В арсенале духа, особенно в его, так сказать, рационалистическом секторе, накоплено...

• ОСНОВНЫЕ ПЕРИОДЫ В РАЗВИТИИ ТЕХНИКИ - Философия науки: сущность, проблемы, концепции

  - Формирование техники в архаической культуре Древние технологии в архаический период включают в себя: серию подсмотренных и отобранных в практике...

• Циклическая смена доминирующих культурных суперсистем: - Философия истории

  Идеационная идеалистическая сенсетивная Общая картина культурно-исторического процесса в европейском регионе на протяжении трех тысячелетий:...

• Философская антропология К. Маркса - Социальная антропология Карла Маркса

  Интерес к философской антропологии Маркса в нашем веке возник после 1932 г., когда были опубликованы "Экономическо-философские рукописи 1844 г."...

Концентрационные лагеря. - Сравнительный анализ западно-европейских концепций тоталитаризма: идеологический и культурный контекст

Предыдущая | Следующая