Семантика без онтологии: тоталитаризм как языковой феномен - Сравнительный анализ западно-европейских концепций тоталитаризма: идеологический и культурный контекст

В данном параграфе речь пойдет об одном из влиятельных в настоящее время философских направлений в культурной жизни Запада, получившим название постмодернизма. (Впрочем, говоря именно о философском направлении более точным определением будет термин "постструктурализм", т. к. под постмодерном понимают обычно некий специфический способ мировосприятия, мироощущение, выражение "духа времени" конца XX века, очередной fin de siecle, т. е. культурную парадигму). Комплекс представлений постструктурализма (о теории, видимо говорить нельзя, т. к. постструктуралисты отличаются крайним теоретическим нигилизмом) сложился к середине 60-х годов во Франции как критическая реакция на структуралистские и традиционо семиотические теории, с их строгой научностью, стремлением к формализации гуманитарных наук с помощью экспансии математической логики и т. д. "Отцами-основателями" постструктурализма являются ученые, группировавшиеся вокруг авангардистского журнала "Тель Кель" --Ж. Деррида, М. Фуко, Р. Барт, Ю. Кристева, Ж. Делез, Ж. Лакан и другие. Постепенно философский постмодерн занял ведущие позиции во многих европейских и особенно американских научных институтах. Сегодня можно говорить и о российском постструктурализме, представленном именами М. Рыклина, В. По дороги, М. Ямпольского, В. Руднева.

Постструктурализм --явление интердисциплинарное по сути (философия, литературоведение, психоанализ, художественные практики), однако несомненен его "литературоцентризм", что связано с одним из главных постулатов постмодерна -- понимание "мира - как-текста" ("текста" в самом широком смысле). В контексте проблематики настоящей работы нас будут интересовать представления, сложившиеся в современной западной философии, о тоталитаризме, как "тоталитаризме дискурсов", "тоталитаризме языка", о человеке, становящемся заложником "анонимной системы без субъекта" (М. Фуко).

В этом контексте интересны, прежде всего, работы М. Фуко и Ж. Делеза (особенно написанные последним в соавторстве с психоаналитиком Ф. Гваттари). Но сначала -- несколько общих для постструктурализма как такового положений, ярко представленных в творчестве Деррида.

Прежде всего это попытка доказать зависимость сознания индивида от языковых стереотипов, т. е. редукция сознания к языку, вернее к тексту, как единственно надежному способу фиксации. Если традиционная метафизика, говоря о познании, ставила вопрос о соотношении вещественного мира и мысли о нем, то новейшая философия (отталкиваясь от Витгенштейна и аналитической философии) совершает поворот к проблеме языка. В этом случае познание-как-проблема находится в зависимости от языка-как-проблемы. В семиотической теории Ф. Соссюра знак, как элемент языка, является полностью условным, заменимым на любой другой. Только человеческая конвенция определяет, что значит знак. Сущность вещей репрезентирована в отношениях между знаками, но никак не в самих знаках.

В этом отличие знака от символа: "Символ характеризуется тем, что он всегда не до конца произволен; он не вполне пуст, в нем есть рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости, весы, нельзя заменить чем попало, например, колесницей" (Соссюр 1977, с. 101). Любимой аналогией Ф. Соссюра в его размышления об означаемом и означающем был франк: у него есть фиксированная стоимость, которая не зависит от физического вида монеты, а определяется его соотношением с другими подобными же абстрактными сущностями. Так и значение слова определяется его синонимией и переводами на другие языки. Все слова "стол", английское, русское, арабское -- эквивалентны и ни одно из них не является более близким к сущности стола, чем другое. (Совершенно иное понимание языка и имени мы находим в концепции той части русской философии, которая связана с "имяславием"). Американский семиотик Пирс, помимо условных знаков выделили еще знаки иконические и индексальные, однако в целом по отношению к языку, его позиция сближается с соссюровской.

Характеризуя "структуралистскую философию" А. Пятигорский и М. Мамардашвили справедливо замечали: "Происходит забавная вещь: они (представители лингвистической философии, начиная с Витгенштейна -- И. К.) тоже занимаются спекуляцией, только в отличие от классической философии, где поле онтологии--это тем или иным способом изображаемое или символизируемое сознание (выполняющее любой акт изучения вещественных структур), в современной философии анализа таким полем стал сам язык, язык стал онтологией, язык стал материалом с минимумом интерпретаций. И вместо того, чтобы превратить язык в ступень в осознании сознательной жизни, его превращают в ширму (разрядка моя --И. К.), которая отграничивает мыслящего субъекта от спекулятивной (онтологической) стороны сознания и, в то же время закрывает от субъекта и его неосознанную тенденцию к реонтологизации способа описания" (А. Пятигорский, М. Мамардашвили 1997, с.109).

Постструктуралисты (особенно Жак Деррида) отталкиваясь от традиционного для семиотики понимания немотивированности означающего, исключения из определения знака референта, идут еще дальше. В частности, Ж. Деррида в своей книге "Позиции" критиковал Соссюра за недостаточное "разнесение-различие" означающего-означаемого, которые практически сливаются у него в том, что Деррида называет "phone" (звук, голос, живая речь). "Phone есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью означаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием. Когда я говорю, я не только сознаю себя присутствующим, при том, что я думаю, но и сознаю также, что обеспечиваю максимальную близкость к моей мысли или к "концепту" некоего означающего, которое не проваливается в мир, которое я слышу сразу по произнесении, которое кажется зависящим от моей чистой и свободной спонтанности, не требующим применения никакого инструмента, никакого аксессуара, никакой силы, заимствованной у мира. Не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешением означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому себе таким, каков он есть без отсылки к чему-нибудь другому кроме своего присутствия" (Деррида 1996, с.39).

Чтобы окончательно "раскачать" связку означаемого-означающего, а вернее полностью исключить означаемое, Деррида противопставляет phone так называемую gramm'y (черта, буква, письмо) и вводит кардинальную оппозицию "голос-письмо".

Письмо, графическая система записи значительно усиливает условность знака (любое слово любого языка можно записать посредством различных систем нотации: кириллицей, деванагари и др.), подрывает "иллюзию" тождества означаемого и означающего. Для того, чтобы подчеркнуть, что в знаке не "присутствует", не "наличиствует" то, что обозначается, Деррида вносит концепт "различение" (differance, в соответствии с двойным значением французского глагола differer -- "различать" и "отсрочивать"). "...Differance отсылает к движению (активному и пассивному), которое заключается в оттяжке, через отсрочку, переадресование, пролонгацию, отправку, обход, промедление, откладывание в запас" (там же, с. 17).

Деррида с помощью понятия "различения" пытается доказать "принципиальное отличие" знака от самого себя; знак несет внутри самого себя свою собственную инаковость, сосуществование, как отмечает исследователь французского постструктурализма Г. Косиков, "множества не тождественных друг другу, но вполне равноправных смысловых инстанций. Оставляя друг на друге "следы", друг друга порождая и друг в друге отражаясь, эти инстанции уничтожают само понятие о "центре", об абсолютном смысле" (Косиков 1989, с. 37). Понятие "следа" исследовательница творчества Дерриды интерпретирует следующим образом: "Пространственно-временная закрепленность различения реализуется в понятии "След". След есть то, что всегда и уже включает и закрепляет эту соотнесенность и различенность, а значит и артикулированность поля сущего и поля метафизики; именно след дает, в конечном счете, возможность языка и письма. След не есть знак, отсылающий к какой-либо предшествующей "природе" или "сущности"--в этом смысле след не мотивирован, т. е. не определен ничем внешним по отношению к нему, но определен лишь своим собственным становлением... След есть то, что априори "записано". Взаимосвязь "следа" и "различия" приводит к понятию "письма". Письмо есть... отсутствие-присутствие следа, это различение как овременение и опространствливание, это исходная возможность всех тех альтернативных различий, которые прежняя "онто-тео-телео-логоцентричная" эпоха считала изначальными и самоподразумевающимися" (Автономова 1977, с.163).

Таким образом, система языка характеризуется как платоновская "тень тени", как система следов. Свою позицию Деррида обосновывает тем, что сама природа "семиотического освоения" действительности (т. е. освоение ее сознанием-языком, которые он фактически не разграничивает) настолько опосредована, что это делает невозможным непосредственный контакт с ней (как, впрочем, и со всеми явлениями духовной деятельности, которые на уровне семиотического обозначения предстают лишь в виде следов своего бывшего присутствия).

Субъект в панъязыковом дискурсе постструктурализма превращается в текст, центон, составленный из языковых клише, культурных норм своего времени, всегда исторически обусловленных. Субъект становится "местом" наложения и скрещивания различных дискурсов, вернее даже их обрывков. Человек становится рабом языка-текста. При этом язык претендует на тотальный охват мира, как бы насильственно овладевает им, придавая миру иллюзию "смысла", "центра", "структуры", "наличия". "На самом деле" язык абсолютно случаен, он никогда не репрезентирует "сущность" мира, действительность, реальность. История западной философии для Дерриды это не более чем история метафор и метонимий. "Категории являются фигурами, посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искажения, во множестве тропов. Система категорий-- это система способов конструирования бытия. Она соотносит проблематику аналогии бытия -- во всей одновременности свой неоднозначности и однозначности --с проблематикой метафоры в целом... Одного этого уже было бы достаточно для доказательства того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фигуративного словоупотребления являются аксессуарными украшениями или второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса" (цит. по: Ильин 1996, с.22).

Выйти из-под тоталитарного диктата языка, "прорваться" к "самой реальности" практически невозможно. Слово --всегда "неподлинное" повторения, оно всегда--слово Другого, блокирующее самость субъекта и принуждающее этот субъект раствориться в Другом. Проект "деконструкции", предложенный Деррида -- это по сути дела признание собственного поражения в попытке "выпрыгнуть" из тотального языкового универсума. Задача деконструкции --с помощью серии микроанализов доказать внутреннюю иррациональность буржуазного (которое фактически возводится в ранг общечеловеческого) образа мышления, которое всегда обнаруживает присущую ему силу желания и волю к власти. Буржуазному логоцентризму противопоставляется сознательно игровое погружение в языковую стихию.

(Так, например, в книге Ж. Деррида "Глас" все страницы разделены на две колонки: в левой автор анализирует концепцию семьи у Гегеля (включая связанные с этой проблемой вопросы Абсолютного Знания, Святого Семейства и даже непорочного зачатия); в правой колонке исследуется творчество и менталитет писателя вора и гомосексуалиста Жана Жене). Современный российский исследователь Ильин определил творческий метод Деррида как "игру самодовлеющую, направленную на себя и получающую наслаждение от наблюдения за самим процессом своего саморазвертывания и претендующую на своеобразный интеллектуальный эстетизм мысли..." (Ильин 1996, с.40).

Подробное рассмотрение взглядов Жака Деррида не входит в задачу настоящей работы, однако остановится на основных максимах его философии было необходимо; Деррида наиболее репрезентативная фигура постструктуралистского комплекса; он, по выражению философа А. Пятигорского, "чемпион постмодернизма". Вместе с тем Деррида и наименее радикальный теоретик среди постмодернистских "властителей дум". "Ему меньше всего присуща категоричность, он выступает как искусный, а может быть и непревзойденный мастер сомнения, эксгибиционирующий его перед читателем, как гений аллюзий, недомолвок и суггестии" (там же, с.42). Отсюда и асоциальность позиции Деррида и организованной им Йельской школы деконструкции (X. Блум, П. де Ман, Дж. X. Миллер). Впрочем асоциальность взглядов Деррида возможно свидетельствует о фундаментальном и радикальном пессимизме его философии: любое социальное действие бессмысленно в ситуации тотальной власти языка.

Обрисованный выше на примере Ж. Деррида круг идей и проблем (историчность и условность и, одновременно, безраздельное господство языка, "мир-как-текст", "исчезновение" субъекта, тоталитаризм дискурсов) характерен, как уже отмечалось, практически для всех представителей постструктурализма. Однако, в контексте данного исследования наибольший интерес представляют философы, работающие непосредственно с социальной проблематикой и прежде всего исследователи феномена власти, способов ее функционирования и легитимации, ее языка а также возможностей борьбы с ней.

В первом ряду таких исследователей должен быть назван Мишель Фуко (1926--1984). Начинавший как историк науки ("Психическая болезнь и личность", "Археология взгляда медика: рождение клиники", "Слова и вещи"), в конце 60-х Фуко переключился на проблематику, которую можно условно назвать социально-философской (условно потому, что Фуко почти не пользуется традиционным понятийным аппаратом социальной философии). Отталкиваясь от Ницше, Фрейда и Маркса, которые по мнению Фуко сформировали поле философствования в XX веке, он занялся исследованием становления и глубинной структуры буржуазного общества Запада, выявлением его "исторического коллективного бессознательного". Эта проблематика нашла отражение в таких его работах как "История безумия", "Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы" и многотомной "Истории сексуальности". (На русский язык переведены 2 тома -- "Воли к знанию" и "Забота о себе"). Свою задачу исследователя Фуко сформулировал следующим образом: "Это работа историка, но с тем уточнением, что эти книги представляют собой работы по истории мысли. "История мысли" же означает не просто историю идей, но также и попытку ответить на следующий вопрос: как возможно конституирование знания. Каким образом мысль как нечто имеющее отношение к истине, тоже может иметь историю... В "Надзирать и наказывать" у меня не было намерения написать историю такого институа как тюрьма... Вместо этого я спросил себя, каким образом мысль о наказании могла в конце XVIII или в начале XIX века иметь определенную историю. То чем я пытаюсь заниматься --это история отношений, которые мысль поддерживает с истиной..." (Фуко 1996, с.310).

Итак, в центре размышлений Фуко -- формирование и функционирование "знания". Но его интересует "знание" не само по себе, но как историческая определенность, имеющая свою собственную генеалогию и связанную с социальными практиками, прежде всего с властью. Попытки анализа отношений власти и знания предпринимались и до Фуко. В частности Т. Адорно и М. Хоркхаймер в "Диалектике Просвещения" указывали на то, что в науке и философии Нового времени знание стало пониматься как власть над своим объектом. "Власть и познание -- синонимы. Бесплодное счастье познания для Бэкона так же непристойно, как и для Лютера. Не об удовлетворении, которое доставляет человеку истина, идет тут речь, но об "operation", об эффективном методе. ...Не должно быть никаких тайн, но также и желание их открыть... Просвещение--тоталитарно" (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.18). (Вообще, Франкфуртская школа и особенно Г. Маркузе и вышеупомянутые Адорно и Хокрхаймер оказали огромное влияние на формирование постструктурализма. В известной мере критический пафос последнего можно рассматривать как продолжение kulturkritik франкфуртцев. Общим является и мощный антибуржуазный заряд обеих "критик"). Но только у М. Фуко концепция "власти-знания" как господства дискурсивных практик приобретает законченный и отрефлексированный характер. "Воля к знанию" интерпретируется ученым как стремление замаскировать "волю к власти" претензией на научную истину. Это не просто власть знающего над объектом знания, это изначальный импульс господства; не приобретение власти после процесса познания, но постоянная ее жажда, которая и побуждает с помощью "знания" легитимировать саму себя. В поздний период своего творчества, в частности в беседе с Франсуа Эвальдом, Фуко пытался скорректировать свою позицию.

Однако уже сам факт того, что Фуко пришлось специально оговаривать и уточнять собственную позицию указывает на то, что власть и знание почти отождествлялись в его более ранних текстах.

Концепция "власти-знания" исходит из уже отмеченного выше и общего для постструктуралистской мысли сведения сознания к языку-дискурсу. Невозможно представить даже возможность существования любого сознания вне дискурса. Язык предопределяет мышление, и формы, которые оно в нем приобретает, соответственно, и научные дисциплины, порождающие эти "мыслительные формы" одновременно формируют "поле сознания", тем самым осуществляя функцию контроля над ним.

Самым парадоксальным пунктом "фукольдианской" теории власти является представление о ее бессубъектности. "Она [власть --И. К.] не проистекает из выбора или решения какого-то индивидуального субъекта; не будем искать некий штаб, который руководил бы ее рациональностью; ни каста, которая правит, ни группы, которые контролируют государственные аппараты, ни люди, которые принимают важнейшие экономические решения,-- никто из них не управляет всей сетью власти, которая функционирует в обществе (и заставляет его функционировать); ...нет уже больше никого, кто бы замыслил властные стратегии и весьма мало тех, кто бы их формулировал; имплицитный характер важнейших анонимных, почти немых стратегий, координирующих многословные тактики, "изобретатели" которых... часто лишены лицемерия" (Фуко 1996, с.195). Власть, в понимании Фуко, становится бесцельной, иррациональной, замкнутой на самой себе. По сути дела Фуко создал концепцию "кратократии" (термин А. Фурсова) т. е. власти власти. Отношение власти пронизывают все социальное тело -- от глобальных форм господства ("репрессивные и идеологические государственные аппараты") к малым (локальным) формам (отношения врач-больной, учитель-ученик, родители-ребенок, администрация-заключенный, психоаналитик-невротик и т. д.). В отличие от марксизма (очень повлиявшего на Фуко; одно время он был активным членом ФКП, правда недолго), где вопрос о власти связан с социальным господством определенного класса, а государство является органом этого классового господства (определенность субъекта власти делает возможным и борьбу против него со стороны эксплуатируемых и угнетенных классов), для Фуко нет ответа на вопрос с кем нужно бороться. "Что значит здесь борьба? Диалектическое столкновение? Политическое сражение за власть? Экономическая баталия? Война? ...Это всего лишь гипотеза, но я сказал бы так: кто борется против кого? Мы все боремся против всех. И в нас всегда есть еще что-то, что борется против чего-то в нас же самих" (Фуко 1996, с.367). Теоретически Фуко лишил себя возможности пользоваться такими понятиями как равенство, свобода, справедливость, братство, социальная ответственность, нравственность, долг и др. (Что, впрочем, не мешало ему бороться за права заключенных в составе "Группы информации о тюрьмах", им же самим организованной, или прятать у себя преследуемых студентов-арабов в бытность свою преподавателем философии в Тунисском университете и т. д.).

Фатальной "власти власти" избегнуть фактически невозможно, имеют смысл лишь точечные очаги сопротивления. "Эти точки сопротивления присутствуют повсюду в сети власти. Стало быть, по отношению к власти не существует одного какого-то места великого Отказа (в этом пассаже, очевидно, критика направлена на неомарксистские концепции Г. Маркузе и Ги Деборда -- И. К.)-- души восстания... чистого закона революционера. Напротив, существует множество различных сопротивлений: невероятные, спонтанные, дикие, одинокие, согласованные, ползучие, неистовые, корыстные и жертвенные... Они являются другим полюсом отношений власти; они вписаны туда как некое неустрашимое визави" (Фуко 1996, с. 196). Полное выпадение из отношений внутри власти возможно, по Фуко, лишь для абсолютно Другого -- шизофреника, безумца, больного. Безумец не подвержен власти дискурса, так же как и само безумие в принципе не определимо в терминах дискурсивного языка, языка традиционной науки. Но в любом случае безумие -- есть отклонение от "нормы", официально зафиксированной юридическими текстами или неофициально закодированной в нравственных правилах и законах. Таким образом безумие утверждает свободу человека от детерминизма структур властных отношений. Отсюда пристальный интерес Фуко к проблеме безумия вообще и особенно к персоналиям. Его всегда интересовали де Сад, Гельдерлин, Ницще, Арто, Руссель, Батай, Нерваль. Впрочем дифирамбы безумию у Фуко не были столь радикальными, как у Жиля Делеза и Феликса Гваттари, основателей так называемого "шизоанализа" или "шизофренического дискурса", о которых речь пойдет ниже.

При всей спорности общефилософских установок М. Фуко, конкретные анализы становления "дисциплинарной власти" на буржуазном Западе XVII--XIX веков заслуживают самого пристального внимания. Во всяком случае они основательно подрывают распространенный миф о последовательном и направленном процессе либерализации, "освобождения" западного общества на протяжении Нового и Новейшего времени.

"Воля к знанию" (а это 1-й том из задуманного Фуко цикла "История сексуальности") была ответом на один из вариантов этого мифа, очень модного на Западе в 60-е--70-е годы (у нас он распространен до сих пор) и связанного с именами теоретиков "сексуальной революции" В. Рейха, Г. Маркузе и других более или менее значимых последователей классического психоанализа Фрейда. Суть этого мифа такова. Существовавшая якобы и в средневековой христианской "репрессивной" культуре, но особенно ярко проявившаяся в эпоху буржуазного господства, в эпоху "викторианской морали" сексуальная закрепощенность человека постепенно уступала место сексуальной свободе (основные вехи "освобождения" --фрейдизм и непосредственно сама сексуальная революция). При этом "подавление" сексуальности в Средневековье, буржуазное Новое время, а также в современных тоталитарных обществах (имелся в виду прежде всего СССР) свидетельствует о попытках власти (и весьма успешных) полностью подчинить себе, поставить под контроль и регулировать частную жизнь человека.

Репрессируя секс, власть как бы насильственно сублимировала коллективное либидо подданных, направляя и распределяя ее в соответствии с собственными стратегическими замыслами. Возвращая себе свою собственную сексуальность западный человек одновременно утверждает приватность и неподконтрольность своей жизни и узнает наконец-то истину о самом себе, отчужденную от него властью. Сексуальная свобода служит критерием свободы общества (см. Райх 1997).

Фуко поставил "гипотезу подавления" под сомнение: "действительно ли подавление секса является исторической очевидностью? Действительно ли механика власти принадлежит преимущественно порядку подавления? Действительно ли исторически существует разрыв между эпохой подавления и критическим анализом подавления?" (Фуко 1996, с.107). Анализируя диспозитив сексуальности XVIII--XX века, Фуко приходит к выводу, что именно с началом буржуазной эпохи и "изобретается" и "секс-как-проблема", и сексуальность как ключ к тайнам человеческого существования. Секс "выводится" в дискурс, о нем постоянно побуждают говорить (при этом сам словарь становится действительно более нейтральным).

Фуко связывает это с западно-европейской техникой исповеди-признания. Если в Средние века священники во время исповеди интересовались лишь сексуальными поступками людей, то начиная с периода Реформации и Контрреформации они стали исповедывать своих прихожан не только в делах, но и в помыслах. Одновременно и увеличивается количество исповедей. В год для христианина необходимо исповедываться не один раз, как ранее, но значительно чаще. Эта техника к XVIII веку подхватывается и другими механизмами.

Фуко связывает интенсификацию "сексуального" дискурса с установлением господства буржуазии. Господство это, по его мнению, не только политическое и экономическое, но и "физическое" и свидетельство тому - появление в конце XVIII века многочисленных трудов по гигиене тела, искусству долголетия, методам производства здоровых детей и продления их жизни, трудов по способам улучшения человеческого потомства. "Спонтанная философия" буржуазии состояла в том, чтобы дать себе тело и сексуальность и тем самым обеспечить себе силу, долговечность и размножение в веках этого тела через организацию диспозитива сексуальности.

Впоследствии, когда буржуазная культура и идеология стала навязывать себя другим классам в качестве природно-всеобщего образца, "классовая" буржуазная сексуальность также стала рассматриваться как общечеловеческая. Для того, чтобы внести диспозитив сексуальности внутрь эксплуатируемого класса понадобились конфликты (в частности, связанные с городским пространством: совместное проживание, теснота, венерические заболевания); понадобились настоятельные экономические требования (потребность в стабильной и компетентной рабочей силе, необходимость контролировать потоки народонаселения и добиваться демографического урегулирования). То есть власть не подавляла, не репрессировала сексуальность, но напротив всячески интенсифицировала ее, проявляла, заставляла ее выходить на поверхность. Для объяснения этого феномена Фуко вводит понятия "биовласти". По его мнению в буржуазный период формируется ранее небывалый тип власти-- "власть над живым". Если ранее, в течении долгих веков, предшествовавших эпохе Просвещения и буржуазных революций, отличительной чертой права суверена было право на жизнь и смерть его подданных, то впоследствии техника власти меняется. "Право суверена означало в сущности право взять у подданного все, что угодно: имущество, время, тело и, наконец, самую его жизнь. Но в классическую эпоху Запад пережил глубокую трансформацию подобных механизмов власти. Отбирание у подданных того, что им принадлежит, перестало быть главной формой осуществления власти. Зато сформировалось большое количество других форм: побуждение, поддержка, контроль, надзор, управление и организация. Право отобрать у подданного жизнь сменилось разнообразными формами управления его жизнью и жизнью социального тела вообще",-- так формулирует понятие "био--власти" у Фуко исследовательница его творчества 3. Сокулер (Сокулер 1997, с. 17). "Власть над живым" становится и властью над телом, как особью биологического вида и связанными с ним биологическими процессами: размножением, здоровьем, продолжительностью жизни и т. д. Отсюда и важность "открытия" сексуальности; она становится еще одним локусом приложения властных стратегий.

В этой сфере власть осуществляется в виде регулирующего контроля: биополитика популяции. "Эта био-власть была без сомнения необходимым элементом в развитии капитализма, которое могло быть обеспечено лишь ценою контролируемого включения тел в аппарат производства и через подгонку феноменов народонаселения к экономическим процессам" (Фуко 1996, с.245). Таким образом, и "великие освобождающие теории" (фрейдизм и различные его модификации) оказались внутри развертываемого властью диспозитива сексуальности.

Одновременно формируется и другой полюс "власти над живым" -- власть над телом как машиной: его дрессировка, увеличение его полезности и управляемости. Для этого появляется широкая сеть различных дисциплинарных институтов: школы, колледжи, казармы, мастерские, интернаты, приюты, психиатрические лечебницы, тюрьмы и др. Дисциплинарная власть осуществляла сразу две стратегии: с одной стороны, она требует замкнутого пространства с единообразным и строгим режимом (места "дисциплинарной монотонности"); с другой стороны, не менее значим для нее и принцип "разгораживания" -- т. е. разложения масс на элементарные составляющие -- индивидов и помещение этих индивидов в строго определенные места, которые одновременно являются и рангом, и социальным статусом. "Стремление уподобить дисциплинарное пространство большой таблице сочеталось с пристрастием к таблицам в науке. Построение таблиц было одной из важнейших проблем науки, политики и экономики XVIII в. Ботанические сады и зоопарки превращались в материальные пространственные классификации живых существ. Наблюдение, контроль и регулирование обращения денег и товаров осуществлялось с помощью построения экономических таблиц... Таблицы в XVIII в. были одновременно Техникой власти и Процедурой Познания" (Сокулер 1997, с. 15).

История становления дисциплинарной власти наиболее убедительно прослежена Фуко на примере формирования пенитенциарной системы на буржуазном Западе. Своеобразной метафорой этой власти для Фуко стал архитектурный проект Иеремии Бентама тюрьмы "Паноптикон". Структура этой тюрьмы представлялась следующим образом: внутри расположенных по кругу камер находится центральная башня, откуда незаметно ведется постоянное наблюдение. Заключенные никогда не знают точно наблюдают за ними в настоящий момент или нет. В результате подобной дрессуры заключенные стали сами контролировать свое поведение. Затем этот принцип паноптизма распространился на школы, казармы и больницы. Возникновение психических больниц (в книге "История безумия"), пенитенциарной системы (в работе "Надзирать и наказывать") рассматриваются Фуко как проявление общего процесса модернизации общества, связанной со становлением субъективности как формы современного сознания человека западной цивилизации. При этом ученый неразрывно связывает возникновение современной субъективности и становление современного государства, видя в них единый механизм социального формирования и индивидуализации (т. е. понимает индивидуализацию сознания как социализацию), как постепенный процесс, в ходе которого внешнее насилие было интериоризированно, сменилось состоянием психического контроля и самоконтроля общества (см. Фуко 1999).

Непосредственными соратниками, продолжателями фукольдианской критики западной цивилизации в рамках постструктурализма явились философ Жиль Делез и психоаналитик Феликс Гваттари, написавшие в соавторстве несколько работ (в частности "Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения", "Ризома", "Что такое философия?", "Тысяча поверхностей" и др.), непосредственно связанных с проблематикой настоящего исследования.

Нет нужды подробно останавливаться на разборе их текстов -- в значительной степени они предстваляют собой постмодернистские доксы, общие для большинства представителей этого направления. Интерес представляет их критика фрейдизма и, в частности, краеугольного для классического психоанализа понятия "Эдипова комплекса". Критический пафос Делеза и Гваттари направлен против биологизаторской сущности фрейдизма и замыкание его в сфере семейных отношений, против "тупика психоаналитического фамилиализма" (А. Лоренцер ). Индивидуальное "психополе" личности формируется не столько семейными, сколько совокупностью социальных отношений. Связь бессознательного с социальным полем осуществляет "машинодобное либидо", действующее в режиме неритмичной пульсации. Порожденные в бессознательном продукты Желания подвергаются кодированию и перекодированию. Общество выступает как регулятор потоков желания, распределяя и регламентируя их в соответствии с определенным набором кодов. Одновременно Желание насыщает и инвестирует социальное поле. "Исследователи вводят понятие "желающая машина", под которым подразумевается самый широкий круг объектов -- от человека, действующего в рамках соответствующей культуры и, следовательно ей подчиняющегося, вплоть до общественно-социальных формаций. Главное во всем этом --акцент на бессознательном характере действий как социальных механизмов (включая, естественно, и механизмы власти), так и субъекта, суверенность которого оспаривается с позиций всесильности бессознательного" (Ильин 1996, с.108). Подрывные потоки желания колеблются между двумя полюсами: один характеризуется порабощением производства и желающих машин стадными совокупностями, которые они образуют в больших масштабах в условиях данной формы власти или избирательной суверенности; другой - обратной формой и ниспровержением власти. Первый -- теми молярно структурированными совокупностями, которые подавляют сингулярности (М. Рыклин дает следующее определение сингулярности: "Произвольная единичность, или сингулярность, неопределима с точки зрения логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема" (Рыклин 1991, с.79), производят среди них отбор и регулирует те, которые они сохраняют в кодах и аксиоматиках; второй -- молекулярными множествами сингулярностей, которые наоборот используют эти большие агрегаты как весьма полезный материал для своей деятельности. Первый идет по пути интеграции и территориализации, останавливая потоки, удушая их, обращая их вспять и расчленяя их в соответствии с внутренними ограничениями системы таким образом, чтобы создать образы, которые начинают заполнять поле имманентности, присущее данной системе или данному агрегату; второй --по пути бегства (от системы), которому следуют декодированные и детерриториализированные потоки, изобретают свои собственные нефигуративные прорывы, или шизы, порождающие новые потоки, всегда находящие брешь в закодированной стене или территориализованном пределе, который отделяет их от производства желания. Итак, если суммировать все предыдущие определения: первой определяется порабощенными группами, второй группами субъектов (см. Делез, Гваттари 1990).

Таким образом, бессознательное порождает два полюса, первый производит "цельности и тотальности" на молярном уровне и определяется Делезом и Гваттари как параноидальный и оценивается крайне негативно; второй-- производит микромножественности (парциальные объекты) на "молекулярном" уровне, которые будучи хаотичными, стихийными и независимыми друг от друга подрывают единство "целостностей и тотальностей". Этот полюс определяется исследователями как шизофренический и оценивается положительно. "Шизо" или "деконструированный субъект" и есть, по Делезу и Гваттари -- подлинно свободный индивид.

Для того, чтобы лучше уяснить концепцию "шизоанализа" необходимо обратиться к понятию "ризомы", позаимствованному Делезом и Гваттари из биологии. В биологии термин "ризома" означает специфическую форму корневища, не обладающую четко выраженным центральным подземным стеблем и существующую в качестве отдельной и независимой структуры жизнедеятельности, достаточно автономной, со своим развитием и принципом формирования. Ризома, находясь в состоянии постоянного обмена с окружающей средой, вторгается в чужие эволюционные цепочки и образует "поперечные" связи между дивергентными линиями развития. Она порождает несистемные и неожиданные различия, она разделяет и прерывает эти цепочки, бросает их и связывает, одновременно стирая порожденные различия. Согласно Делезу и Гваттари, понятие "ризомы" в ботанике парадигматически соответствует современному положению действительности. В центре их критического внимания -- понятия "различия" и классической структуралистской "оппозиции" или "бинарности", которую Вяч. Вс. Иванов определил как универсальный код, "как способ описания и как свойство различных систем знаков (от языковых до мифологических), а также систем биологических (как мозг) и социальных (как племя с дуальной организацией)" (Иванов 1999, с.590). Уже в своей относительно ранней книге "Различие и повторение" Ж. Делез поставил под вопрос классическое понимание "различия" и попытался "освободить" его от категорий тождества, подобия, аналогии. Делез доказывает наличие такого количества многочисленных различий, которые в своем взаимоотношении друг к другу ведут себя настолько хаотично, что исключают всякую возможность четко организованных оппозиций. Эти различия образуют децентрированную, подвижную сетку, характеризующаяся "кочевой дистрибуцией" Делез иллюстрирует свою мысль сравнением двух типов игры: "божественной одинокой" и "человеческой коллективной". Парадокс делезовского дискурса в частности и постмодернистского вообще: критика "бинаризма" выступает в форме бинарной оппозиции (см. Делез 1998, с.339-340).

Итак, различие теряет свой онтологический фундамент, постулируется тождество "плюрализм-монизма": различия уравниваются между собой в "моменте единства", как недифференцируемой структуре, "хаосмосе".

Вернемся к понятию "ризомы". Один из наиболее часто встречающихся у Делеза и Гваттари примеров -- "оса-орхидея" как ризоматически функционирующая экосистема. Жизненные структуры осы и орхидеи отличны друг от друга (оса --насекомое, орхидея-- растение), но в одном случае орхидея принадлежит жизненному циклу осы (питание), в другом--оса выступает в качестве органа оплодотворения орхидеи.

Функциональная двойственность (или "детерриториализация") осы-- орхидеи создает ризому как режим существования насекомого и цветка. "Возможность конструирования дуальной иерархии по типу древосхемы... крайне сомнительна: так прочерчивается единая линия становления осы и орхидеи, не замыкающаяся на какой-либо точке, позиции, термине этих якобы отдельных жизненных циклов, но всегда скользящая между; оса и орхидея... дают единую линию становления..., параллельную эволюцию осы и орхидеи... Ризома оса --орхидея функционирует благодаря тому, что постоянно умножает количество "частичных объектов" и связей между ними... Ризома создается из этого непричинного, акаузального множества частичных объектов, в котором невозможно выделить во всей чистоте элементы, указывающие на место осы или орхидеи в их режиме взаимодействия" (Подорога 1995а, с. 79 -- 80).

В "шизоанализе" Делеза и Гваттари "ризома" приобретает особое значение. Собственно "состоявшийся шизофреник" это тот, кто видит мир ризоматически, то есть не посредством снятия калек и фото, не посредством бинарных оппозиций и субъективных грамматик. "Шиз" отказывается от многообразия символических толкований, перестает искать Великого отца (семьи, группы, коллектива, нации).

Шизофреник противостоит всем тотальностям, всем надстраеваемым над ним "псевдоструктурам" -- семье, обществу, государству, языку. Одним из излюбленных примеров, среди приводимых Делезом, идеального шизофреника является писатель-сюрреалист, основатель "театра жестокости" Антонен Арто, "Арто-Шизо".

Стоит заметить, что "шизоанализ" создавался в период социальных потрясений на Западе в конце 60 -- начале 70-х годов. Н. Б. Маньковская считает, что "шизоанализ" возник как "теоретический итог событий лета 1968 года, нанесших удар по капитализму и его духовному плоду -- психоанализу" (Маньковская 1997, с.143). Отсюда и суггестивность текстов Делеза и Гваттари, леворадикальная риторика и эпатажно-революционные призывы.

Подведем некоторые итоги. Очевидно различие в понимании тоталитаризма между либеральной социальной философией (или, например, Франкфуртской школой) и постструктуралисткой критикой. Позицию последней удачно сформулировал А. Пятигорский (который сам постструктуралистом не является): "Тоталитаризм -- при самом элементарном философском осознании -- есть принудительность моего мышления. Это означает не только, что я мыслю как другой, но и что другой мыслит как я. И это называется "единомыслием", "общим языком", или "основанием для взаимопонимания"... Мыслительные попытки ухода от него... со стороны тоталитарного мышления будут неизбежно выглядеть как анархические" (Пятигорский 1996, с.157). Принудительность мышления внедряется не политической партией, диктатором, изобретателями оруэлловского "новояза", но самим языком и культурой (уже наличиствующими).

Язык, который "проговаривает" человека, находился в центре размышлений М. Хайдеггера. Язык, по Хайдеггеру -- это "Дом Бытия" и его "голос", в который необходимо "уметь вслушиваться". В работе "Что значит мыслить?" Хайдеггер представляет диалектику Присутствия и Отсутствия, которая и учреждает человека. Причем мышление (подлинное, аутентичное) и должно быть мышлением этого различения, где "Я" и есть Отсутствие. "Более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим. Мы все еще не мыслим, потому что, то что требует осмысления отворачивается от человека... Оно уклоняется от него скрываясь. Но скрывающееся уже постоянно пребывает перед нами... То, что удаляется, прибывает (другие переводы -- "сущностится", "входит в бытие", от хайдеггерианского неологизма wesen - И. К.), а именно таким образом, что оно притягивает нас... Но раз мы втянуты в тяг к... тянущему нас, то и сущность наша уже отчеканена. А именно: через это "в тяге к...". Отчеканенные так, сами мы указываем на самоудаляющееся. Это указывание наша сущность" (Хайдеггер 1991, с.138-139). То есть "Я", являющееся Отсутствием, по существу очень далеко от Присутствия, как полноты Бытия, оно находится в "другом месте". Бытие раскрывается через язык, но не потому, что язык в качестве метаязыка способен описывать диалектику присутствия и отсутствия, коль скоро сам язык на этой диалектике и базируется. "Язык дает явиться тому, что мышление должно уберечь и пестовать, не насилуя, не выпрямляя в сковывающих и умертвляющих дефинициях. И то, чему... он позволяет явиться и что берет под охрану..., это То самое, что притягивает к себе всякое мышление и всякое высказывание, позволяя им быть. Но это То конституируется как Различие, как то, что никогда не может быть сказано, потому что оно -- в истоках всего того, что о нем будет сказано, потому что различие присуще нашим с ним отношениям" (Эко 1998, с. 17 ).

Этот комментарий У. Эко к Хайдеггеру подводит нас к сути постструктуралистского понимания языка, которое начинается там, где останавливается хайдеггеровский дискурс.

Действительно, наука никогда не сможет объяснить как устроен и как действует язык, потому что, только через язык мы понимаем как работает мир. "Но если довести его (Хайдеггера -- И. К.) мысль до логического конца, то под вопросом окажется само понятие "бытия", - продолжает У. Эко,-- Тот, кто изучает язык как без-основность, изучает исходное различие, которое никак положительно не коннотируется и которое, хотя и побуждает к коммуникации, само по себе ни о чем не говорит, разве, что о собственной нескончаемой "игре" (Эко 1998, с.18). Для пояснения своей мысли У. Эко обращается с теории информации, согласно которой, система накладывается на равновероятность источника информации для ограничения сферы возможных событий. Применительно к языку это выглядит следующим образом: "Фонологическая система осуществляет выбор нескольких десятков звуков, встраивая их в оппозиции, и сообщает им дифференциальное значение. То, что было до этой операции, представляло собой недифференцированный универсум всевозможных шумов и звуков, соединяющихся вполне беспорядочно. Некая система начинает действовать, наделяя смыслом что-то такое, что первоначально этим смыслом не обладало... Но пока системы нет и пока это нечто не наделено кодом, в нем возможно бесконечное количество сочетаний, которые обретут смысл только позже, после наложения какой-либо системы" (Эко 1998, с.20). Источник информации (он же Реальность и он же Исток в хайдеггерианско-гельдерлиновском смысле), в котором может произойти все, что угодно наводит на мысль об игре. И здесь постструктурализм опирается на мысль Ницше: "Мы лишний раз убедились в "бесконечности" мира, поскольку не сумели доказать невозможность того, что он заключает в себе бесконечное число интерпретаций" (Ницше 1993, с.515). О генетической связи ницшеанской мысли и современного постструктурализма писал Р. Рорти, пытающийся синтезировать постструктурализм и прагматизм. "Именно Ницше первым в явной форме предложил нам отбросить саму идею "познания истины". Его определения истины как "подвижной армии метафор" было равносильно отказу от самого представления "репрезентации реальности" языком и, поэтому, от представления о возможностях обнаружения единственного контекста всех человеческих жизней. Его перспективизм равнозначен утверждению, что универсум не имеет никакого инвентарного листа, который следовало бы познавать, никакой определенной протяженности. Он надеялся, что однажды поняв, что платоновский "истинный мир" был лишь басней, мы в момент смерти станем искать утешения не в преодолении животности, но в том, что мы особого рода умирающее животное, которое описывая себя со своей точки зрения, создало само себя. Точнее говоря, оно создало только ту часть себя, которая была важна для того, чтобы создать свой собственный дух. Творить свой собственный дух, значит творить свой собственный язык (разрядка моя --И. К.), а не устанавливать своему духу предел тем языком, что был оставлен нам другими людьми" (Рорти 1996, с.51).

Таким образом, тоталитаризм как принудительность мышления детерминированная языком, оказывается результатом некой анонимной игры. (Деррида писал, что differance создает ситуацию игры, которая не есть игра в мире, но игра мира). Следовательно задача философа (а еще более художника или поэта) подрывать этот "тоталитаризм" путем выявления его иррациональных и "игровых" составляющих, лежащих в основе легитимации и саомоправдания западной культуры, путем показа, того, что все наши представления о реальности оказывались производными от наших же многочисленных систем репрезентации.

Особую роль в борьбе с "тотализирующим" влиянием языка играет создание собственных идиосинкразических и шизофренических языков, языков абсурда и парадоксов, ставящих под вопрос правомочность языка общепринятой логики и причинно-следственных связей. Опираясь на учения П. Флоренского об антиномиях языка можно сказать, что постструктуралисты всеми силами отталкиваясь от языка как общего, то есть отталикиваясь от тезиса, представляют теперь "в чистоте антитезис".

Однако даже идиосинкразический язык мстит своим создателям и апологетам появлением общезначимого смысла. В качестве примера можно привести знаменитое предложение сконструированное русским лингвистом Л. В.Щербой: "Глокая куздра бодланула бокра и кудрячит бокренка". На первый взгляд это бессмысленное предложение, пример абсолютной идиосинкразии. Но вместе с тем оно обладает некоторым общезначимым смыслом; понятно, что речь здесь идет о каком-то животном которое что-то сделало с другими животным и его детенышем. Не менее знаменитый пример приводил основатель генеративной лингвистики Ноам Хомский: "Бесцветные зеленые идеи яростно спят". "Хомский считал, что это предложение совершенно бессмысленно. Позднее Р. О. Якобсон доказал, что и ему можно придать смысл: бесцветные идеи -- вполне осмысленное словосочетание; бесцветные идеи могут быть еще и "зелеными", то есть незрелыми; они могут "спать", то есть бездействовать, не работать; а "яростно" в данном контексте может означать, что они бездействуют окончательно и агрессивно. Смысл, таким образом, влезает в окно когда его гонят в дверь... Язык имеет такую странную особенность; он все осмысливает" (Руднев 1997, с.280).

Таким образом, если доводить логику постструктурализма до конца, оказывается блокированной любая возможность "прорваться" к реальности из наших систем репрезентации. По сути, постструктурализм возвращается как философия к кантовскому дуализму, то есть к критикуемой европейской метафизике. Наиболее проницательные теоретики, к примеру Ихаб Хассан, отдают отчет в том, что постструктурализм является модернизированным вариантом кантианства. В одной из своих статей, Хассан среди прочих признаков текущей культуры называет ее "конструкционизм", имея ввиду превращение реальности "в посткантовскую "фикцию" и усиливающееся вторжение сознания в природу и историю" (цит. по: Смирнов 1996, с.43). А эта "фикция" и есть дерридианское "письмо", то есть знаковая система, существующая без того, кто ее произвел, знак в его трансцендентном состоянии, и именно он порождает тотальные смыслы. Тем самым устанавливается тождество "смысл-фикция". Постмодернизм, по удачному выражению И. П. Смирнова "деонтологизирует семантику": если экзистенциализм (и вообще философский авангард 20 -- 30 гг.) лишал бытие смысла, то постмодерн лишает смысл бытия. "Постмодернизм и постструктурализм деонтологизирует семантику: если есть только смысл, то "есть" -- только один из смыслов, то есть предикат в ряду тех, которые были перечислены выше (как это явствует, например, из работ А. Ж. Греймаса и его школы)" (Смирнов 1996, с.42). Поскольку блокированы любые выходы из "тоталитаризма" смыслов, и в то же время смыслы не обладают подлинным бытием, то вполне закономерен вывод: "Ничто -- является базисом и базисным конституэнтом всего" (В. Тернер). "Только что приведенное суждение,-- пишет критик постмодернистской философии И. Смирнов, -- можно было бы принять за патологическую игру ума одиночки, усвоившего себе стиль мышления набоковского Буша (ведь признавая, что все есть, следовало бы заключить, что ничто не существует, с другой же стороны: ex nihilo nihil), если бы мы не жили в эпоху, когда все и повсюду видят вокруг себя лишь работу со знаками, лишь переход от одной эпистемы к следующей, лишь реальность, препарированную на телестудии и в редакциях иллюстрированных журналов, лишь информацию в качестве товара, лишь символизм социальных действий и противодействий, лишь исторический нарратив на месте самой истории, одним словом лишь сознание вытеснившее без остатка бытие" (там же, с.45).

На аксиологическом уровне в постструктуралистском дискурсе свобода приоритетна, но свобода возможна лишь там, где нет смысла, где элиминированы понятия справедливости, нравственности, ответственности. Свобода возможна лишь как "чистое" ничто, которое не мимикрирует ни под какие смыслы, не производит никаких симулякров. Как без-мысленность и бессмысленность. Субъектом такой свободы может быть лишь шизофреник.

Подозревая "тоталитаризм" в любом тексте, высказанном или написанном слове, в любом осмысленном дискурсе, постмодерн впадает в глубокое противоречие. Ибо если быть до конца последовательным -- то собственная продукция (во всяком случае в ее не нарочито бессмысленной части) тоже "тоталитарна". Отказ от "теоретического", от "осмысления" мира (в плане "навязывания" смысла миру) -- "теоретичен" и "осмыслен" (наиболее искушенные постмодернисты это понимали; ср. высказывание Деррида: "критиковать логоцентризм -- это весьма изощренный способ симпатизировать ему"). И. П. Смирнов, ведущий критический диалог с постмодернизмом во всех своих последних работах, так характеризует теоретический нигилизм постмодерна: "Восстание против теории литературы, поднятое Полом де Маном (см. его изданную на русском книгу "Аллегории чтения" -- U. K.) -- одна из манифестаций постмодернистского бунта против культуры. Язык, согласно де Ману, не допускает полного совпадения сознания и опыта, всего произвольно фигуритивен и, следовательно, не может быть схвачен в теории... Но разве утверждение, что языковой знак арбитрарен, не являет собой теоретический постулат? В основе теоретизирования о невозможности (или, по меньшей мере, о сомнительности) теоретизирования лежит логическая извращенность -- та же, которой характеризуется общепостмодернистское наступление на "символический порядок", совершающееся в текстах, volens nolens поддерживающих его... Вместе с де Маном, постаравшимся скомпрометировать теорию... литературы, его единомышленники направили разрушительную энергию на теорию всей культуры, исходя из того, что универсального... разума не существует, и в странном самоослеплении не замечая того, что эта предпосылка имеет универсальную природу, будучи общеотрицательным суждением" (Смирнов 1999, с. 1 1 7).

Что касается чисто социального преломления постмодернистских теорий (т. н. "постмодернистского плюрализма"), то он, переворачивая оппозиции, предоставляет главное место в социуме маргинальным бесправным меньшинством (гомосексуалистам, этническим меньшинствам, психически больным и т. д.). Таким образом, при назначении, например, на работу мы должны предпочесть белую женщину белому мужчине, цветного мужчину белой женщине, цветную женщину цветному мужчине и цветную лесбиянку всем вышеназванным (деловые качества при этом в расчет не берутся). Тем самым устанавливается новый расовый и половой отбор, зеркально противоположный нацистскому, но сохраняющий ту же логику. Political corectness "постмодерна"--это новая либеральная инквизиция. "Постмодернизм" оказывается ни чуть не менее (а может быть и более) нормативным, дидактичным, предписывающим, нежели критикуемая им культура (сиречь "тоталитаризм"). А уж по количеству налагаемых табу РМ на голову превосходит любую "тоталитарную" цензуру. Табуизированы: 1) метафизика (Деррида); 2) интерпретация художественных текстов ("Нам нужна не герменевтика, а эротика искусства",-- рассуждает, например, С. Зонтаг в эссе с характерным названием "Против интерпретаций" [см. Зонтаг 1997, с. 18]); 3) создание новых художественных текстов (Ихаб Хассан, все та же С. Зонтаг; любопытно, что обоснование пресловутой "эстетики молчания" потребовало огромного количества устной и письменной речи ее стронников); 4) субъект (М. Фуко, Р. Барт, Ж. Бодрийяр); 5) объект (Ж. Делез и Ф. Гваттари); 6) авторство (М. Фуко, Р. Барт; согласно этим мыслителям, претендуя на авторство, мы присваиваем власть, которой обладают только сами дискурсы); 7) дискурсы ("метанарративы") (по мнению Ж.-Ф. Лиотара "большие повествования" распадаются в современном обществе на множество частных языковых игр (см. Лиотар 1998, с.10-11).

Таким образом, в постмодернистской философской парадигме концепт "тоталитаризм" достигает своей само деконструкции: являясь всем, он становится ничем; объясняя слишком много, он перестает объяснять что-либо; и если любой символический порядок - тоталитарная фикция, то и сам постмодернистский "тоталитаризм" - не более чем один из "тоталитарных" симулякров.

Вывод

А. Эткинд, опираясь на традицию европейской либеральной мысли от А. де Токвиля до И. Берлина, выделил ключевое для западной политической культуры понятие "негативной" свободы. Оно окончательно конституируется в эпоху Возрождения и Реформации и утверждает самодостаточность индивида как высшую ценность. Гарантией свободы общества в целом является область, в границах которой каждый человек неприкосновенен (см. Эткинд 2001). Эта область - область PRIVACY - не может быть определена позитивно-содержательно, она - пустая форма, внутри которой человек может действовать без помехи со стороны Другого (других индивидов, общества в целом, государства).

Ценность "позитивной свободы", "позитивных" человеческих прав (таких, как участие в публичной политической жизни, активно артикулируемая и отстаиваемая гражданская позиция, участие в борьбе за осуществление своих прав) состоит в том, что они позволяют защитить высшую ценность, а именно "негативную" свободу индивида. Фундаментальная значимость "негативной" свободы характерна не только для либеральной традиции. Радикально отличный от нее по своим философско-политическим взглядам, Ж.-П. Сартр в своем понимании свободы как "ничто", привносимого в мир человеческой реальностью, парадоксально сближается с либерализмом, придавая "негативной свободе" онтологический статус. Свобода берется Сартром лишь в одном ее измерении, которое схватывает только момент отрицания и не несет в себе никакой конструирующей возможности. Противостоящее "свободе" "в-себе-бытие", несмотря на свою абстрактность оказывается предельно емкой категорией. Под нее подпадает и мир вещей, и общественные предписания, образующие сферу безличного "тап"(М. Хайдеггер), и психологические механизмы, прошлое, выливающееся в привычку, и другие "Я", стремящиеся превратить мое "Я" в чистый объект, - словом все, что так или иначе препятствует безграничной свободе - "ничто". (Коррелятом непрерывного отрицания, которым связаны "бытие-для-себя" и "бытие-в-себе" на уровне онтологии, является непрерывное отрицание субъектом общей практики серийных отношений, включающих в себя и все виды организации - отсюда анархо-нигилистический пафос сартристского революционизма).

Таким образом, и либеральный дискурс, и революционно-"гошистский" исходят по сути из понятия свободы как чистой негативности. Различие между ними состоит, выражаясь метафорически, в длине окружности, ограничивающей "негативную" свободу. Если для Берлина границы "негативной" свободы поддаются рациональному определению и правовому контролю (достаточно определить те свободы, иначе говоря права, которых субъекта нельзя лишать; ту же свободу, которую субъект в этих условиях выберет для себя сам, нельзя определить или контролировать именно потому, что это дело его свободного выбора, только "негативная" свобода, или права человека, мыслима безотносительно к конкретному субъекту), то для Сартра (и западного левацкого радикализма в целом) - объем "негативной" свободы предельно расширяется (а, следовательно, расширяется и объем противостоящей ей сферы "в-себе-бытия"), она постоянно выходит из своих границ; тем самым, на социально-философском уровне, история превращается в беспрерывную серию бунтов, перманентно отрицающих "практико-инертные ансамбли".

Концепция тоталитаризма, артикулировавшаяся в пространстве западной культуры, имеет своим аксиологическим фундаментом именно концепт "негативной" свободы. Радикальное, на первый взгляд, несходство между либеральной теорией тоталитаризма, неомарксистской и постмодернистской оказывается не столь радикальным: детальное исследование обнаруживает общий аксиологический диспозитив. Динамика трансформации концепта "тоталитаризм" от либерально-"классического" к постмодернистскому определяется вектором расширения объема понятия свободы - чем "шире" свобода, тем семантический объем концепта "тоталитаризм" больше. Если для либерального дискурса (с его попыткой решить апорию между приватностью и публичностью путем создания баланса между ними, создания детальной правовой системы сдержек и противовесов, гарантирующей неприкосновенность автономных Iocus'ob индивидов) тоталитаризм есть его "иное", идеальный антипод, негативный двойник, являющийся не столько портретом Другого, сколько апофатическим автопортретом, то для "неомарксизма" Франкфуртской школы и экзистенциализма Ж.-П. Сартра бациллами тоталитаризма заражена любая социальность: ничем не сдерживаемая анархистская свобода возможна только в момент разрушения "инертной" социальности, в бесконечном революционном "потлаче".

Наконец, в постмодернистской философской парадигме тоталитаризм оказывается "тоталитаризмом" знаков и прежде всего - самого языка. Р. Барт писал, что язык "это обыкновенный фашист, ибо сущность фашизма не в том, чтобы запрещать, а в том, чтобы понуждать, говорить нечто" (Барт 1989, с.549). Согласно Барту в языке неразрывно связано рабство и власть; подлинная свобода("...если свободой назвать не только способность ускользать от любой власти, но также способность не подавлять кого бы то ни было" [там же, с.550]) возможна только вне языка. Субъектом такой свободы может быть лишь шизофреник, полностью отказавшийся от любой коммуникации и любого осмысления мира вообще, живущего в бессвязном, фрагментированном "шизомире", где ни одна из команд не может быть понята в качестве безусловной и не вызывающей сомнений в ее необходимости. Стать субъектом свободы, освободиться от "тоталитаризма" значит вовлечься в линию шизофренического ускорения, обрести свое"тело без органов"(Ж. Делез, Ф. Гваттари), которое не нуждается в речи и словах, чтобы быть-в-мире, претерпеть "становление животным".

Концепт "тоталитаризм" достигает в постструктуралистской мысли своей самодеконструкции, являясь ВСЕМ, становится НИЧЕМ. Его можно уподобить "мане" (т. е. магической силе в первобытных верованиях) в том смысле, в каком ее понимал К. Леви-Строс. Выступая против субстанциалистских трактовок "маны" Леви-Строс предложил рассматривать ее структурно-семантически, как некий особый символический коэффициент, который приписывается тому или иному предмету и сообщает ему магическую эффективность.

"Мана", по Леви-Стросу, призвана передавать неопределенное значение, само по себе лишенное смысла, а потому способное принимать какой угодно смысл, имеющее своей единственной функцией заполнить разрыв между означаемым и означающим.

Для русской культуры, ее аксиологических оснований, понятие "негативной свободы" не является ключевым. Более того, "самодовлеющее значение свободы... уходит на задний план, а основное внимание уделяется тому высшему, всеопределяющему началу, от которого и зависит содержание и значение свободы" (Бенедиктов 1998, с.139-140).

Ставшая своеобразным стержнем русского, и во многом определившая советское мировоззрение (определение степени этого влияния - основное направление дальнейшей работы) православно-исихастская парадигма безусловного преодоления, "снятия" индивидуалистических Iocus'ob в любви (которая действует как самоотдача и одновременно как взаимопроникновение и расширение границ личного бытия), в личностно-соборном жертвенном служении абсолютно неконвенциональной святыне-истине (символически воплощающейся в том числе и в государственности) явно не может быть адекватно описана с помощью концепта "тоталитаризм".

Теория тоталитаризма как концептуальная схема, "выросшая" на почве западной аксиологической аксиоматики, не позволяет "прочитать" специфику и нюансы иной системы ценностей.

Применение термина "тоталитаризм" для объективного описания русской социополитической традиции представляется малоэффективным, поскольку претендующая на универсальность (вследствие забвения собственной историчности) европейская культура возводит свой язык в статус метаязыка, в результате чего из инструмента описания Другого, он превращается в инструмент самоописания.

Похожие статьи