Історія як ідеологія модерної раціональності

ІСТОРІЯ ЯК ІДЕОЛОГІЯ МОДЕРНОЇ РАЦІОНАЛЬНОСТІ

У статті концептуалізується сутність модерної репрезентації історії, яка відбувається як розгортання фундаментальних сутностей. Аналізуючи теоретичний доробок найвпливовіших філософів, автор доходить висновку про відсутність перспективи метафізичного дискурсу на шляхах історичних репрезентацій, а отже, про необхідність пошуку іншого способу розкриття сутності модерної раціональності.

У новій і новітній філософії виразно спостерігається відхід від пануючих в античності і середньовіччі методів розв'язання фундаментальних філософських питань. У певний момент, а якщо бути більш точним, то починаючи з німецького класичного ідеалізму, метафізична проблематика обговорюється і розроблюється в теоретичних побудовах, що тяжіють до "історикоспіврозмірних" форм [1-7]. Саме історія стає "полігоном", на якому розгортається становлення фундаментальних метафізичних сутностей - Абсолюту, Духу, Пізнання, Виробничих Відносин, Буття тощо.

Метою даної публікації є оцінка евристичного потенціалу історії як предмета метафізичного дискурсу.

Процес "зсуву" метафізичного дискурсу в історичний вимір є цілком закономірним. Сучасний десакралізований розум, що бачить світ у "природному" світлі, за визначенням антифундаментальний. Тобто в сучасній реальності не існує абсолютного авторитету, який міг би стати надійним критерієм нашої раціональності. Самосвідомість епохи Модерну здійснює себе в прокрустовому ложі каузальних рядів, що послідовно розгортаються, поза етапами проходження яких відсутня сама можливість мислення: бути чимось означає мати історичну "траєкторію", що наповнює смислом це буття. Врешті-решт, історія, що увібрала в себе все буттєве значення, перетворюється на єдиний предмет метафізичного дискурсу, а філософ стає "в тій мірі, в якій він розмірковує про об'єктивну сторону [історії], - метафізиком" [4, с. 8].

Історія така наочна, доступна і навіть буденна для нашого способу світосприйняття, що проста апеляція до її реалій іноді замінює філософську легітимацію. Питання про те, що таке історія і який її предмет, у такому разі не повинні викликати ані найменших труднощів. Проте ці "нешкідливі" питання de facto стають каменем спотикання багатьох філософських концепцій. Якщо відступити від позитивістського за своєю природою епістемічного оптимізму в поглядах на історію як на природну сторону людського буття, стає очевидним, що більша частина "історії" людства історії не знає. Тільки на перший погляд парадоксально звучать слова Р. Дж. Колінгвуда про те, що чотири тисячі років тому "історія не існувала" [4, с.17]. Відкидаючи дуже звичний для того, щоб він міг бути відкинутий безболісно, погляд, слід визнати правоту геніального британського метафізика: мислення, що тяжіє до сакральних архетипів міфічного оповідання, тільки там цінне і дієве, де воно співпадає з потойбічним і вічним. У цьому збігу, що переростає в занурення, зміст "вічного повернення" - все істотне в існуючому не може змінитися або бути змінене через свою сакральну природу. Все інше - не більш ніж перешкода на шляху нових втілень вічності, всього лише брижі на поверхні священного джерела. Стираючи з обличчя всесвіту "пил" випадковості, людина стародавньої цивілізації "стирала" можливу історію.

Не дуже відрізняється від міфічного світосприйняття, у тому числі і старогрецького, з його, що стоїть в центрі культурних значень, і середньовічне християнське світобачення. Звичайно, Одкровення розгортається в часі, і цей новий елемент має суттєве значення. Проте в своїй історичній розмірності воно так само невідворотно незмінне, як і міфічне архе. Щоб не відбувалося в плині років, зовнішні події виступають тільки проводарями вічних істин.

Якщо стосовно до європейського середньовіччя і може йти мова про історію, то це буде Історія - священна, яка задана від початку і до грядущого кінця. Проте ці міркування, мабуть, справедливі і щодо античності та середньовіччя і відтіняються тією непорушною істиною, що Новий час історію знає і що у нього історія є. Залишається з'ясувати що ж конституює історію як історію, що знаходиться в центрі уваги історика.

Показовим є той факт, що перших істориків нового часу, тобто істориків по суті, вдається знайти саме у філософському стані. Після декількох вражаючих своїм творчим розмахом, але все ще рефлексивно невиразних спроб історичних узагальнень (наприклад, у Віко і Гердера) з'являється Історія. Її метод формується в спробі раціонального збагнення мандрів Духу, що приходить до власного осмислення.

Історія, як така, вперше з'явилася в європейській самосвідомості як феноменологія духу і саме послідовністю подоланих ступенів на шляху формування нової раціональності була конституйована. Раціональні акти, що передують нашій сучасній самосвідомості, якраз і складають предмет історії і її субстанцію. Як висловився з властивою його стилю інтелектуальною ємністю і водночас компактністю Ю. Габермас, "проекти філософії історії XVIII та еволюціоністські теорії суспільства XIX ст. можна визначити як спроби вирішити проблему ідентичності науковими домаганнями достатнього тлумачення всесвітньої історії... Саме в ній втілюється тип теорії, яка визначає умови, за яких саморефлексія історії суспільства, а отже, і вона сама як історія, тільки й була б можливою; водночас вона називає й адресата, який за допомогою теорії може прояснити себе і свою потенційно емансипативну роль в історичному процесі" [3, с.349].

Для історика ці етапи-ступені реалізуються в тих рефлексивних актах свідомості історичних постатей, які так чи інакше можуть бути реконструйовані на основі аналізу доступних джерел. Подібні думки в першій половині ХХ століття були сформульовані Р. Коллінгвудом, який підкреслював, що саме рефлективні або доцільні акти складають єдиний предмет історії [4, с.297].

У сучасній історіософській літературі ця думка не тільки критикується, але іноді і майже ігнорується як застаріла. Один з таких критиків - П. Берк підкреслює, що сучасна наука історія давно відійшла від аналізу дій великих історичних діячів і нерідко шукає матеріал на периферії подій тієї чи іншої епохи. Зокрема він помічає: "інтелектуальні історики... перенесли свою увагу з великих книжок або великих ідей, відповідників великих людей у їхній галузі, на історію колективних ментальностей або історію дискурсів чи "мов"" [2, с.12].

Проте якраз це зауваження показує нерозуміння критиком суті коллінгвудівської думки. Будь-які культурні структури - матеріальні або ментальні не можуть стати предметом історичного вивчення безпосередньо. Їх інтерпретація базується на тих смислах, які ми черпаємо в сучасній реальності і які потім екстраполюємо на інші культурні ситуації. Історика не цікавлять (принаймні як власне історика) практичні результати оволодіння тими або іншими технологіями старовини.

Центр його інтересу - цілеспрямована розумова діяльність людини з минулого і її відмінності від сучасного розуму. Рефлективні акти, що фіксують раціональність епохи як момент становлення раціональності сучасної (тобто власне історичної), зовсім не прив'язані до фундаментальних культурних практик - політики, права або, скажімо, військової справи. Більше того, зафіксовані самооцінки дій тих чи інших історичних постатей можуть не співпадати з оцінкою цих дій сучасниками і тим більше істориками, і перехід до буденних структур культурного досвіду з боку історичної науки цілком виправданий. Проте й у разі аналізу елітарних шарів цивілізацій минулого, і при вивченні протилежного полюсу культурного досвіду важливий саме акт мислення, зафіксований у своїй безпосередності як чіткий рух до певної мети. Змінювана від епохи до епохи "сфера" людської раціональності, складена з мільярдів не пов'язаних прямо між собою "подій" і, проте, така, що закономірно наближається до сучасного стану, і є полем історичного дійства.

Спроби дати інші визначення предмета історії є суперечливими. Так, наприклад, не може існувати "зовнішня" історія, що фіксує певні події, які відбуваються, скажімо, на певній території або навколо деяких об'єктів - така історія приречена стати набором "кадрів хроніки" на зразок записів відеокамер стеження, коли в кадрі з'являються люди або інші предмети, що прокреслюють у просторі траєкторії більш-менш зрозумілих переміщень. Така хроніка може лише надати матеріал або для історії у вищевказаному значенні, або для певної наукової теорії (наприклад, психологічної або соціологічної). Проте сама по собі історія безглузда, а отже, і нездійсненна у чистому вигляді.

Ще менш прийнятні варіанти "природної" історії, яка вписує історію людства в загальноприродний процес або, принаймні, описує цю історію як історію технологічних, економічних, етнічних і т. д. структур. У будь-якому з подібних випадків ми маємо справу не з історією, а з додатком фізичних, геологічних, астрономічних, економічних і т. і. доктрин, в яких історичний матеріал перетворюється на елемент відповідної природничої теорії. У жодному випадку не відкидаючи евристичної і ідеологічної цінності таких побудов, їх все ж таки не слід змішувати з історією як такою.

Втім, історія становлення сучасної раціональності істотно відрізняється від того порівняно короткого проміжку часу, який, хоча і складає її частину, але є принципово окремим від решти періодів. Йдеться про етап історії, в перебігу якого людина, при організації культурного досвіду, схиляється до історичних побудов. На відміну від багатотисячолітньої історії він налічує всього декілька століть. Перші схеми всесвітньої історії, створені французькими і німецькими просвітниками, будувалися навколо експлікації тих ступенів, які повинен був подолати людський розум, щоб піднятися до рівня рефлексії. Ці ступені бачаться не тільки як етапи становлення раціональності, але і як своєрідні віхи на шляху формування визначальних сторін історичного (модерного) розуму - автономної моральності (Кант), свободи (Гегель), десакралізованості, секулярної емансипації, антифундаменталізму. Якщо ми хочемо зрозуміти, чим є людський розум на даному етапі свого становлення, ми вимушені звернутися до історії становлення його атрибутів. Тим самим у період, коли європейське мислення схиляється до історичних реконструкцій, історія у її перших теоретиків постає як теорія сучасної їм раціональності.

Указуючи пройдені етапи, а також обгрунтувавши необхідність цих етапів і їх взаємозв'язок, такі філософи, як Кант, Гегель, Конт або Маркс, фактично легітимізували історичну раціональність Модерну. Першу раціонально обгрунтовану власною необхідністю історіософську схему дав І. Кант. Скориставшись кантіанськими міркуваннями, І. Г. Гердер, учень Канта, пише свої "Ідеї до філософії історії людства", які можна вважати однією з перших теоретичних спроб формулювання історичних законів. Та все ж саме у філософських працях Канта здійснюється "коперниканська революція", яка переосмислює класичну метафізику, а також вперше дається теорія нової раціональності.

Засвоївши результати критики субстанціальної метафізики Д. Юмом, Кант підводить підсумок тисячолітньому філософському дискурсу. Відтепер людський розум розриває "пуповину", яка пов'язувала його з материнським лоном релігійної трансцендентної субстанції і спирається на власні трансцендентальні структури. Категорія субстанції втрачає у Канта властиве їй раніше домінантне становище і зводиться до рівня одного з видів відносин. При відсутності зовнішнього фундаменту наших раціональних актів вони знаходять самостійність автономного буття, єдиним атрибутом якого стає системна впорядкованість. Логічна структура кантівської системи категорій гарантує успішність нашої пізнавальної діяльності. Проте застосування форм розсуду до матеріалу чуттєвості, яке тільки і дозволяє нашій пізнавальній спроможності сформувати світ явищ, опосередковане так званими схемами. Кожна схема є "трансцендентальним часовим визначенням". Для того, щоб раціональний акт став реальним актом, він зобов'язаний знайти часову розмірність, а вся система категорій - бути опосередкованою системою впорядкованих у часі подій. Без наявності цієї "історикоспіврозмірної" реальності Модерну раціональність втрачає легітимність. Можна сказати, що нова раціональність вимагає історії і створює її принципову схему. Абстрактний схематизм кантівської думки був наповнений емпіричним матеріалом у працях Шеллінга і Гегеля. У останнього, в "Феноменології духу", стає цілком очевидним, що оповідання про шляхи мандрів модерного розуму є історія і теорія сучасної раціональності. Таким чином, історія постає одним з грандіозних конструктів класичного філософствування.

Втім, підкреслюючи теоретичну обумовленість історії, слід правильно розставити акценти. Для того щоб реальність набула історичного виміру, необхідно розглядати цю реальність з позиції секулярної раціональності, яка виступає як стратегія відбору і впорядкування культурних подій у рамках історичної схеми. У книзі "Метаісторія: Історична уява в Європі XIX століття" Г. Уайт формулює своєрідний методологічний імператив (менш експліцитні форми якого зустрічаються і в істориків ранішого часу): не "може бути "власне історії", яка не була б водночас "філософією історії" [6, с.21]. Перефразовуючи і доповнюючи цей імператив, можна сказати, що не може взагалі бути історії поза історичною раціональністю.

Історія є граничним результатом застосування певної раціональної методології (власне раціональності Модерну) до тотальності поля культурного досвіду. У цьому значенні (своєї теоретичної обумовленості і відносності) історія подібна до "картини світу", тобто до того узагальнювального образу реальності, який формується, як переконливо довів Гайдеггер, особливим теоретичним підходом [7, с.49].

У кожну мить "тепер" сучасності досліднику дана не реальна історія, а лише більш-менш об'ємна інформація про певні події минулого, тобто кінцева кількість значущих наукових висловів. Формування історії як єдиного цілого здійснюється самим істориком, який з певних теоретичних позицій обробляє цей матеріал, зважаючи на схематизм, що приписується модерною раціональністю. При цьому, згідно із загальнонауковою методологією, самі історичні події осмислюються в рамках вживаної історіософської схеми і у жодному випадку не є "чистими" фактами історичного минулого. Цю істину, зокрема, підкреслює Р. Арон: "Постановка проблеми дослідження взаємозв'язку подій правомірна лише тоді, коли не забувають про те, що події, які підлягають поясненню, - це не ті події, які відбулися, які були пережиті, а події, сконструйовані істориком. У історичній розповіді ніколи немає ні чистих подій, ні чистої феноменальної реальності, а є заміна конкретного певним числом висловів, які є описом або встановленням того, що відбулося" [1, с.157].

Беручи до уваги виявлене раніше принципове значення модерної раціональності для історії як такої, слід визнати, що трансформація наших уявлень про сучасний розум неминуче позначається на вигляді історії, що змінюється від цілеспрямованої історії нескінченного прогресу знань до постмодерністського бачення історії.

При всьому розкиді теоретичних позицій інваріантною вимогою історіософських побудов залишається імператив історичності. Без нього теоретична перспектива спотворюється і культурний досвід упорядковується навколо іншої раціоналістичної схеми - субстанціалістської або трансценденталістської. У результаті ми маємо абсолютно інший граничний теоретичний об'єкт - втілену нескінченність (чи то міф, нескінченно повторюваний у ритуалах, чи то ідеальна держава Платона) або ж (усталювану) вічність, що стає (різні варіанти трансценденталістськіх історій).

Імператив історичності виступає як аксіоматичний виток історичної раціональності і аподиктичний принцип історії як спосіб організації культурного матеріалу. Рефлексія ученого-історика, як, втім, і ученого-філософа, які осмислюють історію як єдине ціле, в своїй межі може дійти тільки до цієї майже тавтологічної констатації: для того, щоб реальність з'явилася розуму в історичному "вимірі", необхідно підійти до неї з погляду історичної раціональності. Подібні констатації серед дослідників дуже поширені - філософія історії знає чимало компетентних і глибоких робіт. Р. Коллінгвуд ще на початку ХХ століття підкреслював: "Історичне знання може рости тільки з історичного ж знання; іншими словами, історичне мислення - оригінальна і фундаментальна діяльність людського розуму, або, як сказав би Декарт, ідея минулого - "вроджена ідея" [4, с.235-236].

Ще за півстоліття до Коллінгвуда схожі думки висловлював Г. Ріккерт [5, с.265]. Подібні "осяяння" були результатом копіткої емпіричної роботи; так, будь-який сумлінний фізик, поставивши мету послідовно проаналізувати зміст будь-якого фізичного поняття, врешті-решт дійшов би до аксіом тієї теорії, в рамках якої це поняття було сформоване.

Сьогодні, спираючись на вже очевидні досягнення філософсько-методологічного аналізу історіософського знання, можна зробити метатеоретичний висновок: історія є граничним конструктом модерної раціональності, обумовлений філософськими експлікаціями атрибутів цієї раціональності.

Історію не можна було відкрити як щось об'єктивно присутнє, але до часу приховане. Вона створювалася поколіннями мислителів, тим самим все більш затверджуючи культурно-практичний статус історичної раціональності Модерну. Як і будь-який інший науковий конструкт, історія формується у світлі певної аксіоматики і враховує деякі швидше естетичні, ніж епістемологічні міркування. Якщо принциповий "кістяк" історії пов'язаний зі схематизмом модерної раціональності, то конкретний вигляд історичних побудов спирається на концептуальний апарат тієї або іншої історіософської доктрини як окремий випадок історичного схематизму.

Через відсутність фундаментальних культурних взірців, які могли б відіграти роль критерію раціональної асиміляції нового досвіду, як єдино можливий взірець виступає наша раціональність. Саме стосовно до неї оцінюється раціональність чужих культурних актів, вона стає цільовою причиною історії, її рушієм, і одночасно наріжним каменем методу побудови історії. В основі самої можливості історії лежить історична раціональність.

Таким чином, історична раціональність Модерну передує історії, яка тільки і конструюється разом з осмисленням і легітимацією історичного розуму. Становлення історичної раціональності в частині її аподиктичних елементів формує концептуальний каркас історії, на який "нанизуються" культурні факти, які тільки після цього можуть стати предметом історичного дискурсу. Організація історичного матеріалу розвивається за тими ж сценаріями, за якими будується будь-яка наукова теорія.

З конкретної історіософської системи неусувні ні естетичні елементи, ні (як це добре показав Г. Уайт) стратегії переконання, ні культурно-ідеологічне підгрунтя. Неможливість остаточної верифікації деякої історичної концепції зовсім не означає вседозволеності. Врешті-решт, сама організація фактичного матеріалу обумовлює горизонт практичної затребуваності результатів теоретичної діяльності. Сама ж історія стала нашим способом бачення світу.

І проте, при всій об'єктивності історичних побудов необхідно пам'ятати про їх обумовленість: історія походження модерної раціональності не доводить природність цього процесу, а тільки вибудовує культурний матеріал (досвід) в каузальний ряд, підсумком і метою якого є задана історична раціональність. При всій своїй наочності і доступності історія породжується модерною раціональністю як придатний для себе об'єкт і інструмент самообгрунтування.

Повертаючись до поставленої раніше проблеми оцінки позитивного метафізичного потенціалу історичного дискурсу, доводиться визнати, що цей потенціал повністю відсутній. Сама ж історія, проте, залишається визначальним атрибутом модерної реальності, атрибутом, сконструйованим разом з реальністю, історичною раціональністю, яка залишається бажаним, але все ще недосяжним предметом метафізики.

Література

1. Арон Р. Историческое объяснение // "Философия и общество", № 4(33), 2003. 2. Берк П. "Новая история", ее прошлое и будущее: Пер. с англ. А. Ю. Ануфриевой // Imagines Mundi. Сборник докладов межрегиональной научной конференции "Интеллектуальная история: метод и перспективы". - 12-13.05.2005, г. Екатеринбург. 3. Габермас Ю. Про суб'єкта історії. Деякі міркування щодо хибних альтернатив // Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія. - К., 1999. 4. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. - М.: Наука, 1980. 5. Риккерт Г. Философия истории // Философия жизни. - К.: Ника-Центр. -1998. -512с. 6. Уайт Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2002. - 528 с. 7. Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. - М., 1993. С.41-62.

Історія як ідеологія модерної раціональності

Похожие статьи