Методологічні аспекти дослідження есхатологічної свідомості у перехідну добу

Сучасна доба глобалізації та інформаційних технологій принципово змінює статус людини, її прагнення та бажання. Стабільні стани в суспільстві були і залишаються засобом збереження та відтворення його цивілізаційних засад. Перехідна доба, на відміну від стабільних станів, уособлює прагматично-орієнтовану діяльність і актуалізує глибинні засади буття людини і суспільства. Становище кожної країни, насамперед сьогодні, визначається темпами розбудови "суспільства знань", вмінням ефективно використовувати можливості наукового потенціалу. І в цьому процесі орієнтації на поступ, на інноваційні технології, на знання і т. п., у багатьох випадках, втрачається сама людина. Такі процеси є характерними як для багатьох країн світу, так і для України. Особливо яскраво ці процеси можна побачити і на змінах у релігійній свідомості українського народу.

Проблему людини, її ментальних і релігійних характеристик, особливості колективної психології в процесі історії аналізували такі відомі вчені, як С. Аверінцев, А. Ахієзер, М. Бахтін, М. Бердяєв, Л. Гумільов, С. Кримський, О. Лосєв, Ю. Павленко, П. Сорокін, А. Тойнбі, Е. Тоффлер, Дж. Фрезер та ін.

Значущою ознакою соціальної психології перехідної доби є вибух есхатологічних уявлень як реакції на сприйняття життя як хаосу. Якщо погодитися з цим, то твердження Ж. де Местра, який зазначав, що "численні пророцтва, які містяться в Апокаліпсисі, належать до сьогодення" [5,с.557], можна віднести і до певного часу, а саме до межі XX XXI ст. і визначити цей період як перехідний. Це не означає, що цей період не має якихось аналогів у людській історії, що він є тільки винятком нашого сьогодення. І в попередніх епохах, саме перехідного типу, можна побачити вибухи есхатологічної свідомості. Природним є те, що оскільки Ренесанс це перехідний період, то есхатологія теж присутня в ньому. Відомий російський дослідник О. Лосєв у праці "Естетика Відродження" зазначає катастрофізм мислення Леонарда де Вінчі, його впевненість у вічному прагненні часу до загальної катастрофи і світової застиглості конечного хаосу [6,с.404].

Подібний песимізм є характерним і для Мікеланджело. О. Лосєв зазначає: "Мікеланджело, і разом із ним особистісно-матеріальна естетика, приходять до природного висновку, який означає неможливість побудувати досконалий космос, ідеальний порядок світу засобами особистісно-оформленої матерії, оскільки замість космосу виявляється хаос, у якому поодинокі та невизначені, досконало сформовані ідеальні особистості, які повні божевільного відчаю і безнадійної туги, носяться у вічному коловороті і усвідомлюють свою роздільність і своє протиставлення всьому світові й один одному. Прорватися з цього хаосу безнадії та нісенітниці та усвідомити своє місце в християнському космосі ця окрема, ізольована особистість теж не може, скільки би вона не прагнула до цього" [6,с.443].

У контексті теорії перехідної доби відомого російського дослідника А. Ахієзера [1] сам перехід розглядається як такий, що проходить виключно у руйнівних формах і є ілюстрацією логіки заперечення. У зв'язку з цим виникає питання: як у межах цієї теорії слід розуміти культуру і культуру? Теорія А. Ахієзера побудована в такий спосіб, що весь час йдеться про культуру. Водночас він використовує поняття "циклічності" постає прибічником тієї парадигми, яку репрезентує А. Тойнбі. Але ця парадигма пов'язана з дослідженням цивілізацій і її сильним моментом є те, що висхідним положенням є не еволюційні, а циклічні уявлення про розвиток. У відповідності до такого підходу, розвиток виявляється переходом від циклу до циклу, а кожний цикл, відповідно, наповнюється особливим змістом. Слід зазначити, що принцип інверсії, про який пише А. Ахієзер, можна використовувати до логіки функціонування російської культури, але в методології дослідження цивілізацій цей принцип не спрацьовує, не може відбутися переходу від циклу до циклу, в розумінні А. Тойнбі.

Але, необхідно зазначити, що дослідження А. Ахієзера дозволяє поставити питання ще про один рівень переходу, який пов'язаний не стільки з суспільством і культурою, оскільки з цивілізацією. Цивілізації це утворення, до яких може входити декілька різних суспільств. У цьому випадку, можна стверджувати, що їх об'єднання в одну цивілізацію пояснюється їх здатністю надавати на виклики історії ідентичні відповіді. Дотепер під переходом ми розуміли перехід від однієї стаціонарної доби до іншої. Перехід це нібито відхилення від усталеного розвитку історії, а точніше ситуація позачасовості в історичному часі, яку слід подолати, тому що перебування в такій ситуації має негативні наслідки як для особистості, так і для спільноти, спільності, суспільства. Але історію неможливо звести до переходу від однієї стаціонарної, стабільної доби до іншої. Справа полягає в тому, що процес руху суспільства, культури, релігії містить у собі якісні зміни, які пов'язані з переходом від однієї фази до іншої. Цей аспект проблеми розроблений в теорії цивілізації (А. Тойнбі) і в теорії етносу (Л. Гумільов). Отже, з такої точки зору, перехід може бути переходом від стадії росту, тобто, кульмінації в історії цивілізації до стадії надлому, коли гармонійний розвиток припиняється і цивілізація опиняється перед протиріччями, які поступово наближають її до загибелі. На думку відомого російського історика Л. Гумільова, логіка розвитку це логіка переходу від акматичної фази (вищого підйому пасіонарності), наприклад, до меморіальної фази, коли запас пасіонарності закінчується і залишається тільки в уяві програвати те, що колись реалізовувалося в діях, діяльності.

Коли йдеться про перехід на рівень цивілізації, то тут слід згадати імена таких представників цивілізаційної парадигми як П. Сорокін і Е. Тоффлер. Вони аналізують історію як зміну циклів, кожний з яких має свою особливу часову протяглість, наприклад, століття. Безперечно, що концепції П. Сорокіна і Е. Тоффлера, не співпадають. Наприклад, П. Сорокін розвиває ідею зміни в історії ідеаційної культури на культуру чуттєву, а остання замінюється інтегральною культурою. Е. Тоффлер дотримується тієї позиції, що історію можна звести до заміни землеробської цивілізації індустріальною цивілізацією (яка розпочинається з XVII ст.), а останню замінює постіндустріальна цивілізація. На нашу думку, при всіх відмінностях зазначених концепцій, в них існує спільне, а саме становлення чуттєвої культури (П. Сорокін) можна співвіднести зі становленням індустріальної цивілізації (Е. Тоффлер).

Окрім того, і П. Сорокін, і Е. Тоффлер фіксують етап, коли цикл, який "вгасає" в історії, фактично, наближує до тих цінностей, які не мали в історичному процесі такого циклу розвитку, в чому і можна побачити регресивну логіку розвитку. А. Ахієзер вловлює цю обставину і в процесі аналізу історії російської культури виходить із інверсійної логіки. Очевидно, що елемент інверсії є неминучим для всіх культур. Якщо в концепціях П. Сорокіна і О. Тоффлера ми бачимо регрес у фіналі кожного циклу, то цей регрес і дозволяє стверджувати, що інверсія це дійсність кожної культури в її історії.

Що стосується специфіки перехідних процесів, то їх результатом стало затвердження культури Нового часу. Культура Нового часу розпочинається зі зміни картини світу. У XX ст. ми теж були свідками такої зміни. Історія останніх двох століть характеризується двома глобальними переходами, які пов'язані з культурою Нового часу. Перша перехідна ситуація це доба закінчення Середньовіччя і Ренесансу як прелюдії до доби Нового часу. Друга перехідна ситуація пов'язана із кінцем культури Нового часу і переходом до нової культури, яку в XX ст. позначають і характеризують по-різному. Ці дві зміни ціннісних орієнтацій в історії дозволяють стверджувати, що йдеться про цикл, тривалість якого вимірюється століттями. Іншими словами, таким циклом і виявляється культура Нового часу, яку можна назвати "стабільною добою". Існували внутрішні протиріччя й в цьому циклі, але в середині його була універсальна картина світу.

Перехід, що відбувався протягом XX ст. це не просто перехід, який існував на одному якомусь рівні, наприклад, на рівні суспільства, а це був тотальний перехід, який містив у собі зміни особистості, групи, субкультури, суспільства. Тотальний перехід є, на нашу думку, наслідком трансформації культури, релігії, літератури і т. д., їх переходу від однієї фази до іншої або від одного циклу до іншого. Очевидно, що тотальний перехід водночас є важливим етапом в історії мистецтва, коли мистецтво виявляється в опозиції не тільки до суспільства, але й до культури, тобто тієї культури, яка розгорталася протягом Нового часу. Оскільки фінал кожного циклу повертає до його початку, свідченням чого є реабілітація цінностей, які були витіснені в процесі затвердження культури Нового часу, то перехід, який відбувається на межі XX ст., слід співвіднести з переходом, наслідком якого була культура Нового часу, яка містить у собі Ренесанс, Реформацію і Просвітництво.

Одним із пізніх варіантів циклічної теорії є варіант Е. Тоффлера, який він обгрунтував у праці "Третя хвиля". На думку вченого, у XX ст. ми постали свідками і учасниками закінчення цивілізації одного типу, історія якої охоплює декілька століть. Йдеться про так звану "індустріальну цивілізацію", яка виникла у XVII столітті. Колись виникнення цієї цивілізації було другою характеристикою історичного процесу, який був пов'язаний із занепадом землеробської цивілізації. Окрім багатьох характеристик поступу, що були пов'язані з індустріальною цивілізацією, остання викликала до життя і низку негативних явищ, пов'язаних з урбанізацією і стратифікацією, таким чином, функціональним та прагматичним ставленням до людини. У XX столітті індустріальна цивілізація відкриває шлях для іншої постіндустріальної цивілізації. XX століття демонструє наростання невизначеності і нестабільності, фактично. Хаосу (І. Пришжін, І. Стенгерс). Але, відповідно до теорії І. Пришжіна та Ш. Стенгерс, без напруженої альтернативності в логіці розвитку історії не може виникнути новий рівень організації, який би висвітлював здатність цивілізації до самоорганізації. В такий спосіб, на етапі історії, який пов'язаний з XX століттям, цивілізація звільняється від детерміністських елементів, що постають дедалі все більш і більш консервативними, і спрямовується до внутрішньої логіки розвитку, точніше саморозвитку. XX століття це стан біфуркації, яка відбувається на всіх рівнях життєдіяльності людства. Виникнення "третьої хвилі" постіндустріального суспільства це входження до стану невизначеності. Самосвідомість людей на межі XIX XX ст. і межі XXl ст. можна охарактеризувати як перехідну. Йдеться про ті процеси, які пов'язані зі змінами ціннісних орієнтацій, колективної ідентичності, релігійних установок, норм культури і т. п. В українській історії такими епохами переходу були, наприклад, доба прийняття християнства, асиміляція релігійного досвіду Візантії. Слід підкреслити, що і відомий російський філософ і богослов Г. Флоровський, посилається на російського філософа Вол. Соловйова, і в праці "Шляхи російського богослов'я" характеризує національне самовідречення, переривання або розрив національної традиції в Росії: "Хрещення, дійсно, означало розрив. Язичництво не вмерло і не було знесиленим одразу. У бурхливих глибинах народної підсвідомості, як у якомусь історичному підпіллі, продовжувалося своє, вже втаємничене життя, тепер двосмислене і двоєвірне. І в сутності, складалися дві культури: денна і нічна" [10,с. З] .У Росії доба переходу це реформи Петра І, які були пов'язані з вгасанням традицій Візантії і активною асиміляцією західних цінностей, що розпочинається ще в XV ст., коли не тільки вгасають цінності Візантії, але й наростають есхатологічні передчуття. Ще більш перехідними постають і XVII, і XVIII ст. В зв'язку з цим Г. Флоровський зазначає: "Закінчується це лякливе століття апокаліптичною корчою, страшним нападом апокаліптичнош бузувірства. Зненацька здалося: чи не став вже і Третій Рим царством диявольським..." [10,с.58]. XVII століття розглядається дослідниками як час катастроф, повстань, масових переміщень, розколу, хаосу і, відповідно, кінця світу. Так, на початку XVIII ст. проти очікування "останнього часу" виступали Стефан Яворський і Дмитро Ростовський. Слід погодитися з положенням, яке обгрунтовує російська дослідниця М. Плюханова в статті "Про деякі риси особистісної свідомості в Росії XVII століття". Вона зазначає: "Суперечки про те, кого, власне, слід вважати Антихристом або перед-течією Антихриста і як слід жити в часи Антихриста, що вже наступили, розпочалися вже в середині століття. Ці проблеми зберігали свою актуальність не тільки в XVII, але й у столітті й, навіть, пізніше. Протягом двох століть з'являлися і зникали різноманітні антихристи, месії, рятівники, змінювалися ознаки останніх часів, які, або загострювалися в періоди війн і реформ, або зовсім стиралися. Незмінним залишалося лише уявлення про те, що життя відбувається на краєчку часу" [7,с.186].

Слід зазначити, що такі явища не були явищами суто ментального плану. Вже від початку XVII століття виникли масові утворення, в яких головували ідеологи, які закликали до відмови від життя і пропонували віддалитися від людей та жити в лісі. Недовіра виказувалася не тільки світській, але й духовній владі Церкві.

Отже, вже у XVII столітті, в Росії виникає щось таке, що здатне трансформуватися в альтернативну релігію, як це відбулося з протестантизмом на Заході. "Кінець світу" виступає значущою характеристикою соціальної психології XVII століття. У Цьому зв'язку слід погодитися з таким положенням М. Плюханової: "Містерія кінця світу, що розгорнулася у XVII столітті й відійшла на периферію культури у XVIII, була творенням народної свідомості, безпрецедентною народною дією" [7,с. 198]. Таким чином, перехідна доба сприяє не тільки розвитку міфологічного мислення як такого, але саме тому різновиду міфу, який зазвичай називають "есхатологічним міфом", тобто міфом про кінець світу і загибель планети Земля. Слід наголосити, що перехідну добу дуже важко проаналізувати без розкриття особливостей соціальної психології, яка відповідає цій добі і стрижнем якої є архетип світової катастрофи, тобто ідеї потопу, пожежі. Страшного суду і т. п., усього того, що і є "кінцем світу".

У цьому зв'язку не слід призабувати і положення М. Бахтіна про те, що в фундаменті людської думки, слова і образу знаходиться "темна пам'ять про космічні перевороти минулого" і "невиразний страх перед майбутніми космічними потрясіннями" [2,с.371]. Це космічний страх людини перед безмірно великим і безмірно сильним: перед зоряним небом, гірськими вершинами, перед морською стихією, перед комічними катастрофами і стихійними подіями. Гегель у праці "Лекції з історії філософії" писав, що ще стародавній грек відчував себе незахищеним перед величним Всесвітом. Цей страх зафіксований в стародавніх міфологемах і обрядах. Різновидом катастрофи є потоп, що описаний в Старому Завіті. Коли відомий дослідник міфології Дж. Фрезер ставить своєю метою дослідити походження цієї давньоєврейської легенди, то він виявляє, що вона має місце у тих народів, які обізнані з Біблією, але, тим не менше, ці народи стикалися з такими стихійними явищами, як землетрус або потоп, які постали грунтом для виникнення легенд та міфів. Наприклад, існує старогрецька оповідь, у якій стверджується, що людському роду передує інший рід, який загинув безслідно. Загибель цього зниклого роду пояснюється тим, що відбулося падіння моральності та невиконання законів, тому "відкрилися джерела безодні, дощ хлинув потоками і загинули люди" [11,с.86]. Дж. Фрезер виявляє відповідність цієї оповіді з легендою про потоп і приходить до висновку, що ці перебільшені описування мали місце в зв'язку з проливними дощами, морською стихією, що мали місце під час землетрусів і повені. Тому, на думку дослідника, оповіді про потоп обумовлені спогадами про ті катастрофи, що, дійсно, відбувалися в людській історії. Дж. Фрезер зазначає: "He важко зрозуміти, що серед невігластва і неписемності населення, з дуже обмеженим світоглядом, пригадування про подібну катастрофу, що переходили у вигляді усної оповіді від генерації до генерації, в кінці кінців, розрослися в легенду про загальний потоп, від якого вдалося врятуватися, тим або іншим способом, тільки невеликій купці щасливців" [11,с. 157]. Там, де картину світу заполоняють есхатологічні очікування, космічна катастрофа співвідноситься з втратою моральності, падінням моралі, взагалі. Картина "кінця світу", зазначає відомий російський дослідник В. Топоров, супроводжується не тільки потопами, повенями і затемненнями, але й втратою моральності, що є характерним і для світовідчуття у XVII столітті, і що мало свої прояви у жорстокості, ницості, запамороченні духу, п'янстві та ін. [9,с.196].

В такий спосіб, якщо погодитися з такою точкою зору, то можна вважати, що в перехідну добу, коли відбувається криза колективної ідентичності, такий страх перед майбутніми потрясіннями, які вже постають сьогоденними і хворобливо усвідомлюються, активізується, страх вже виходить поза межі підсвідомості, постає дійсністю людського існування і визначає сприйняття життя й історії. Саме в перехідну добу і відбувається пожвавлення есхатологічних настроїв. Оскільки перехідні ситуації в історії людства, час від часу, повторюються, постільки архетипічні формули із сюжетами катастрофи постійно повертаються до свідомості людини. Відомий філософ М. Бердяєв аналізує філософію слов'янофілів на початку XX століття і звертає увагу, що відчуття "кінця світу" і катастрофічне світосприйняття в Росії є характерним саме для цього періоду. Слов'янофіли, дійсно, висвітлили винятковий зв'язок російської культури з релігією, але і О. Хомяков, і І. Кіреєвський, і Ю. Самарін та ін. слов'янофіли, були ще вільними від апокаліптичних настроїв [4,с.28].

Слов'янофіли звертали увагу на минуле, досліджували надбання стародавньої Русі й це надавало їм та їх вченням і теоріям відчуття стабільності. І не в майбутньому слов'янофіли бачили тисячолітнє Царство Христове, тому що таким царством для них була стародавня Русь. Зовсім по-іншому виглядає XX століття з його апокаліптичною свідомістю. Але есхатологічним мотивам Срібного віку передувало XIX століття. Видатний російський письменник Ф. Достоєвський "модернізує" слов'янофільські ідеї і вони набувають есхатологічного забарвлення.

Відчуття долі та визнання її ролі в історії в православній релігії не призводить до затвердження східного світорозуміння, а навпаки, це відчуття долі провокує хіліастичний бунт проти історії. Російський символіст А. Білий вказує, що ті питання, які поставила російська поезія, здатні вирішуватися тільки як перетворення Землі і Неба у Новий Єрусалим ("Апокаліпсис російської поезії викликаний наближенням кінця всесвітньої історії" [3,с.417]).

Документом такого сприйняття історії XX століття, зокрема, російської революції, слугує есе відомого російського філософа В. Розанова "Апокаліпсис нашого часу", яке видавалося у 1917 1917 pp., у вигляді окремих збірників. На думку філософа, всі події, очевидцем яких він є, мають апокаліптичний характер: "Усі в потрясінні. Усе загине..."[8,с. З92]. Перехід, що відбувся, В. Розанов розуміє як перехід до соціалізму і цей перехід відбувся так легко, "неначе до бані сходили і окотилися новою водою". При цьому, в російській революції відбувається щось таємне: "Якийсь, у своєму роді, "апокаліптичний переворот" уже в поглядах історичних не тільки однієї Росії, але й Європи" [8,с.426].

Необхідно зазначити, що повернення архетипічних позицій не є тільки повторенням розповідей про катастрофи. Історична пам'ять про дійсні катастрофи має міфологічну обробку. І мистецтво художні образи Чурльоніса, "Дев'ята симфонія" О. Скрябіна, "Сутінки" В. Кандинського, футуризм та ін., є підтвердженням такої міфологізації.

Вищезазначене дозволяє зробити наступні висновки. Перехідна доба це процес, який розгортається об'єктивно. Якщо йдеться про рівень цивілізації, то на цьому рівні він відбувається в циклічних формах, є переходом від циклу до циклу. Закономірним є, що об'єктивні процеси історії визначають як психологію і релігійність окремої людини, так психологію і релігійність груп. Але, якщо надавати ментальності такого важливого значення, тоді виникає питання про співвідношення об'єктивних і суб'єктивних факторів. Якщо об'єктивні процеси визначають свідомість людей, то, очевидно, що й їх свідомість не є тільки пасивним фактором в історії. Колективний стан свідомості не буває і не може бути нейтральним у ставленні до процесів, що розгортаються об'єктивно. Але, при цьому слід враховувати складність структури колективної свідомості, вона не визначається виключно ситуаціями та подіями політичної історії, а співвідноситься з різними пластами людської психіки, які сформувалися протягом усієї історії. Таким чином, колективна реакція на об'єктивні процеси в людській історії можуть "випадати" з історичного часу, тобто історичні процеси можуть осмислюватися на рівні неісторичної свідомості. Усе це дозволяє зафіксувати специфіку перехідних періодів і на рівні ментальності, що важко ототожнювати лише з суспільством, з культурою або цивілізацією. Рівень ментальності розкриває такий рівень в осмисленні перехідних процесів, на якому і розгортаються процеси синтези різних рівнів мистецтва, релігії, моралі та моральності.

Список використаних джерел

Есхатологічний свідомість релігійний ментальний

1. Ахиезер А. С. Труды/ А. С.Ахиезер. М.: Новый хронограф, 2006. 567 с. 2. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса / М. М.Бахтин. М.: Художественная литература, 1990. -541 с. 3. Белый А. Символизм как миропонимание / А. Белый. М.: Республика, 1994. 528 с. 4. Бердяев Н. А. А. С.Хомяков / Н. А.Бердяев. М.: Шиповник, 1912. 65 с. 5. Местр Ж., де. Санкт-Петербургские вечера / Жозеф де Местр. СПб.: Алетейя, 620 с. 6. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения/А. ФЛосев.-М.: Искусство, 1978.-623 с. 7. Плюханова М. А. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII века. Художественный язык Средневековья. Сб. статей. М.: Наука, 1982. С. 180-199.' 8. Розанов В. В. Уединенное / В. В.Розанов. Уединенное: Сб. произв. М.: Республика, 1990. -417 с. 9. Топоров В. В. Московские люди XVII века. (К злобе дня). / В. В.Топоров. Philologiaslavica. К 70-летию академика Н. И.Толстого. - М.: Наука, 1993. С. 190-201. 10. ФлоровскийГ. Пути русского богословия/прот. Г. Флоровский. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2006. 607 с. 11. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете / Дж. Фрэзер.-М.: Прогресс. 1985. 324 с.

Методологічні аспекти дослідження есхатологічної свідомості у перехідну добу

Похожие статьи