Две "логики" исторического процесса - Коммунизм как культура

Поскольку материалистическое понимание истории и лежащий в его основании "формационный принцип" неразрывно связаны с именами К. Маркса и Ф. Энгельса, постольку, дабы отмежеваться от последующих как "марксистских" так и антимарксистских извращений, представляется целесообразным обратиться к текстам самих авторов.

Сведение материалистического понимания истории, дающее методологическое основание ее научного исследования, к трактовке всего хода общественного развития в качестве естественно-исторического процесса в определенной мере имеет своим истоком подчеркнутое акцентирование Марксом и Энгельсом в полемике и идеалистами того нового, что было привнесено в философию истории открытием объективных законов развития общества, представленного в теории общественно-экономической формации Еще одной, хотя и косвенной, причиной, породившей возможности такого сведения, было то, что в более или менее (развернутом виде гуманистическое содержание взглядов Маркса представлено главным образом в его рукописном наследии 1844 и 857 гг., впервые опубликованном на языке оригинала лишь спустя 80 лет, а в нашей стране вошедшим в научный оборот только после издания русского перевода, т. Е. через столетие.. С другой стороны, необходимо иметь в виду достаточно строгое использование Марксом термина "историческое" как относящегося именно к развитию общества, человека. Поэтому, вообще говоря, понятие "естественно-историческое" в принципе неправильно интерпретировать как просто "естественное", т. е. как бы внечеловеческое, что получило за последние годы довольно широкое распространение среди отечественных критиков марксизма, противопоставляющих этому культуру как "искусственное", (человеческое) Весьма любопытно сопоставить это с распространенным утверждением радикальных "демократов", что Октябрьская революция была "искусственным" нарушением естественного хода общественного развития, каковым они считают капитализм. Кстати, современные критики формационного принципа вовсе не отрицают "естественности" и экономической исторической смены общественных систем до капитализма, как не обличают, впрочем, за "искусственность" буржуазные революции.. Из такой интерпретации делается вывод об антигуманистичности марксизма, поскольку материалистическое понимание истории провозглашает, якобы, абсолютную социально - экономическую детерминированность личности, лишая ее уникальности, растворяя неповторимость внутреннего мира человека, его интересы, устремления, его культуру и т. д. в безличных социально-классовых характеристиках и, более того, принося рядовых индивидов в жертву абстрактному общественному прогрессу.

Конечно, следует учитывать сопряженность крайнего радикализма подобной "критики" с тем, что акцент на подчинение истории действующим с естественной необходимостью объективным законам, независимым от воли и сознания людей, многие годы выступал в качестве самодовлеющей догмы - как теоретическое основание трансформации марксизма в идеологическую санкцию господства тоталитарной системы над обществом и над каждым человеком. Однако никакие "благие мотивы" борьбы с тоталитаризмом не могут служить оправданием теоретических искажений, вытекают ли они из недобросовестности или даже из незнания.

На самом деле в марксовой теории исторического процесса представлена идея диалектического тождества общественного прогресса и личностного развития. Она не только исключает, но, наоборот, предполагает необходимость конкретно-исторического подхода к анализу общества, включая разнообразие социальных, политических, духовных сторон деятельности народов, специфики их ментальности в разные эпохи, своеобразие образа жизни, составляющих каждое данное общество индивидов как реальных носителей культуры и исторического развития. Формационный принцип имеет общеметодологический смысл. Его гносеологическое и эвристическое значение состоит в том, что он создал основания для возведения исторического исследования на степень научности - по аналогии (!) с науками о природе, - а вовсе не в том, чтобы сводить к нему изучение истории во всем ее богатстве и разнообразии. Речь идет, иначе говоря, о логической схеме закономерной цикличности общественного прогресса - схеме, вычленяющей материальные основания этой цикличности, и не более (хотя и не менее) того. Как-то, даже неловко напоминать современным критикам марксизма, например, о неоднократно отвергавшихся Энгельсом вульгарных извращениях материалистического понимания истории, заключавшихся в объявлении экономических отношений ее "единственно определяющим моментом", тогда как на деле речь идет о том, что экономические законы лишь, в конечном счете, пробивают себе дорогу, а "весь великий ход развития происходит в форме взаимодействия..., в котором нет ничего абсолютного, а все относительно" См., например, К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 37. С. 395-366, 416-421 и др.. Вообще, в ответ критикам формационного принципа можно бы просто повторить слова Энгельса: "Материалистический метод превращается в свою противоположность, когда им пользуются не как руководящей нитью, при историческом исследовании, а как готовым шаблоном, по которому кроят и перекраивают исторические факты". К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 37. С. 351. В свете этого важно оттенить проблему совместимости формационного подхода с субъектным аспектом истории, представленным культурой.

Эта проблема у классиков марксизма выступает в виде теоретической антиномии философии истории, где сталкиваются две как бы взаимоисключающие посылки: 1. Развитие общества представляется как естественноисторический процесс, т. е. процесс объективный, от воли и сознания людей не зависящий; 2. Люди сами делают свою историю (история есть не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека). Сам Маркс снимает кажущуюся альтернативность этих тезисов еще в 1846 году, в широко известном письме П. В. Аненкову. Во-первых, он непосредственно исходит из индивидов, их деятельности, определяя общество как "продукт взаимодействия людей" Там же, т. 27. С. 402. и интерпретируя законы исторического процесса как законы такого взаимодействия. Поскольку "основу всей истории" Там же. С. 402, 403. образуют производительные силы, их развитие, постольку эти - деятельностные - определения, очевидно, относятся в первую очередь к ним: "Всякая производительная сила есть приобретенная сила, продукт предшествующей деятельности" Там же., "Производительные силы - это результат практической энергии людей" Там же.. "Материальные отношения суть лишь необходимые формы, в которых осуществляется их (Людей - Н. З.) Материальная и индивидуальная деятельность" Там же.. Во-вторых, Маркс последовательно исходит из того, что деятельность ("практическая энергия") человека как субъекта истории детерминирована прежде всего производительными силами, уже приобретенными ранее, общественной формой, существовавшей до них, которую создали предыдущее поколения". Там же. Таким образом, помимо, естественно, природы все, что определяет зависимость деятельности людей от объективного мира, - прошлая деятельность человека и ее результаты. Законы исторического процесса характеризуют, прежде всего, эту, преемственную взаимосвязь между людьми.

Из всего этого по Марксу, "Необходимый вывод: Общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, Осознают ли они это или нет" Там же. (подчеркнуто мной - Н. З.). Этот вывод приобретает дополнительные основания в свете положений Маркса, высказываемых им в других работах: например, что производительные силы - это не некие абстрактные внечеловеческие "силы", а общественные силы самого человека, и потому "Присвоение этих сил представляет собой не что иное, как развитие индивидуальных способностей" К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 3. С. 68.; что общественные (в том числе и производственные) отношения, хотя и приобретают в процессе истории абстрактно - всеобщие, индивидуальные формы, однако по сути - это формы общения, в которые вступают между собой индивиды, т. е. это их собственные общественные отношения, которые "Произведены самими людьми" Там же. Т. 4, С. 133.; что, следовательно, производительные силы и производственные (общественные) отношения "Являются двумя сторонами развития общественного индивида" Там же. Т. 46, ч. II. С. 214..

При всей фрагментарности рассмотренный выше ход мысли достаточно ясно свидетельствует о том, что материалистическое понимание истории с необходимостью включает ее субъектный срез. Развитие общества по объективным, независимым от человека законам - есть в то же время развитие самого человека, его деятельное "самопорождение". Настаивая на этом, Маркс категорически отвергает попытку противопоставить ("развести") одно и другое. По крайней мере, в приведенном письме к П. В. Аненкову для него принципиально важно как раз их диалектическое тождество: лишь "на первый взгляд" общественное развитие людей "Кажется вещью отличной, отдельной, независимой от их индивидуального развития" Там же. С. 403. Связывая эту "кажимость" со стихийностью и, соответственно, с исторической ограниченностью общественного развития, К. Маркс прямо апеллирует к "поверхностно усвоенному гегельянству" Прудона, имея в виду его обращение к "всеобщему разуму" как свидетельство его неспособности соотнести общественный прогресс с тем, что "люди, взятые как отдельные личности... ошибочно представляли себе свое собственное движение"..

Таким образом, материалистическое понимание истории содержательно богаче одностороннего сведения его к трактовке общественного развития как естественного (естественно-исторического) процесса, а органично включает в себя признание субъектом истории человека, а, следовательно, рассмотрение истории и как процесса культурно-исторического. С одной стороны, развитие общества происходит в соответствии с объективными законами, действующими с естественно-исторической необходимостью, а с другой - сами эти законы возникают и проявляются не иначе как в процессе и в результате деятельности людей (которая по определению является сознательной и целеполагающей), т. к. помимо этой деятельности вообще нет общества, нет истории. Иначе говоря, если люди творят свою историю согласно объективным законам, то они, следовательно, творят и сами эти законы. Ведь никаких законов истории не существовало до самой человеческой истории, т. е. до и помимо деятельности людей, которые таким образом являются единственными носителями аккумулируемого культурой исторического опыта, создаваемого их же собственной деятельностью. И это тоже является объективным законом общественного развития, подтверждающим верность материалистического понимания истории (исключающего как внеземные, сверхъестественные, внечеловеческие, так и субъективистски-волюнтаристские ее основания).

Тождество общественного и индивидуального развития людей - очень сильная, даже предельная философская абстракция. На стадии "предыстории" человечества различие между "социальным" и "индивидуальным" выступило в форме развитого противоречия этих двух "начал" - общества и индивида - резюмируемого категорией отчуждение. Такое противоречие уже наглядно представлено в том факте, что сложившееся и поныне определяющее развитие социума разделение труда обеспечивало прогресс производительных сил за счет индивидов. И более того, именно надындивидуальные формы организации и регулирования взаимодействия людей с природой (материального производства) и между собой (общественных отношений), т. е. отчужденные формы социальности - были необходимы и единственно возможным условием общественного развития. В самом деле: социальное разделение труда, с одной стороны, является фактором расслоения, расчленения общества, но в то же время предполагает объединение людей (их взаимодействие, обмен деятельностью и ее продуктами) - объединение, которое в подобных обстоятельствах может осуществляться только в надындивидуальных формах.

Такой, надындивидуальный, способ организации взаимодействия людей и характеризует предысторию человечества, когда люди еще не способны построить свои отношения с природой и друг с другом на условиях, "Достойных человека" (К. Маркс) и потому вынуждены строить их на условиях, его "недостойных". "Логика" формационной организации общественных связей предполагает сведение общественного производства жизни к непосредственно материальному производству и принудительно жесткое подчинение всех других сфер жизнедеятельности людей его развитию, т. е. обеспечению их физического существования. Но именно этому, собственно, подчинена и жизнедеятельность всякого животного. Если несколько упростить суть дела, то оно состоит в относительной неразвитости человека, его производительных сил, вследствие чего он еще не может разорвать пуповину, связывающую его с животным. И с этой точки зрения формационный принцип, в котором выражено отличие социальной детерминации развития человека, сам выступает как теоретическая представленность социально превращенной формы Биологической зависимости человека от природы. Процесс преобразования биосферы в ноосферу как раз и означает преодоление такой зависимости, предполагающее, конечно, не подчинение природы самовластию человека, а гармонизацию человеком взаимосвязи с ней как со своим "неорганическим телом" (К. Маркс). Речь идет, по словам В. И. Вернадского, о деятельностной "перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества Как единого целого Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М., 1989. С. 183. (подчеркнуто мной - Н. З.)

Последнее обстоятельство существенно важно, поскольку предполагает необходимость столь же радикального изменения общества на базе обретения историей статуса всемирной.

Всемирно-исторические задачи эволюции биосферы в ноосферу по определению могут быть решены только человеком. Даже если рассматривать эту проблему лишь в рамках, которые получили достаточную проработку у самого В. И. Вернадского, т. е. в контексте биогеохимического подхода, то и в этом случае речь идет о глобальном процессе, предполагающем, прежде всего, возникновение нового типа взаимодействия, центром которого является человек, что и должно обеспечить преобразование на разумной основе всей системы круговорота веществ и энергии. То обстоятельство, которое Вернадским только намечено, приобретает ключевое значение: становление такого нового типа взаимодействия в природе возможно не иначе как на основе столь же принципиального изменения места человека в социуме, во всей системе общественных связей, а, следовательно, и самой этой системы. Человек может стать центром (субъектом) ноосферы только в качестве сознательного субъекта своей собственной истории, деятельностно самореализующегося в ней. Это две стороны одного и того же процесса.

Но такой поворот означает коренную смену всей логики исторического процесса, поскольку предполагает прекращение стихийности действия ее закономерностей, а, следовательно, исчерпанность логики формационного развития как развития общества в формах социального отчуждения. Еще пару десятилетий назад мне приходилось отстаивать точку зрения, что действие принципа формационного развития завершается с капитализмом. Достаточно ведь поставить вопрос: какая формация будет после коммунизма? Маркс и Энгельс, кстати подчеркивали, что коммунизм для них не некое идеально состояние, завершенная форма, а процесс самоосуществления человека.

Проблема отчуждения разработана достаточно полно и содержательно, в частности в советской философии 1960-1970 гг. и опирается на богатейшую историческую традицию. Тем не менее в рассматриваемой связи возникает необходимость акцентировать внимание на некоторых истоках и основаниях возникновения и развития этого феномена как в антропогенезе, так и во всей прошлой истории, поскольку в нем концентрированно представлена кардинальная для понимания культуры, как субъектного аспекта истории, проблема взаимосвязи общества и личности.

Это тем более важно, поскольку, справедливости ради, приходится признать, что проблема личности как субъекта истории (культурно-исторического процесса) хотя, как явствует уже из выше приведенных текстов, отчетливо представлена в классическом марксизме, однако по преимуществу в достаточно абстрактной (в качестве "разумной абстракции") форме, и не получила развернутого теоретического раскрытия и обоснования в работах самого К. Маркса. Главное внимание, как мы уже отметили, он сосредоточил на выяснении материальных оснований закономерности исторического развития, проявляющихся в механизмах социальной детерминации человеческой деятельности. Это обстоятельство, в частности, сделало в дальнейшем возможной такую "марксистскую" трактовку исторического прогресса, в контексте которой творческая деятельность индивида оказывается лишь некоторой "подробностью" истории, а ее процессуальность "угасает" в результативных формах, в которых элиминируется личностное начало.

Отсюда выводилась пресловутая теория "колесика" и "винтика" и связанный с ней чиновничий тезис - "нет незаменимых людей". Реальные деятельностные индивиды с их талантами, с их чувствами и устремлениями, в их неодинаковости, уникальности "уравнивались" до бюрократически безличных "кадров". Понятие личности в официозном истмате было представлено преимущественно в контексте роли выдающихся личностей, вождей, в то время как роль "массы" выступала как абсолютно доминирующая над индивидом. И именно недифференцированные "массы", закамуфлированные под неопределенным наименованием "народ", представлялись в качестве единственно значимого субъекта исторического и культурного творчества.

Творчество, однако, в каких бы совместных, коллективных формах оно ни выступало, всегда носит личностный характер и потому реальным субъектом его может быть только индивид, творящий историю самим фактом своей предметной деятельности. Коллективное творчество означает лишь, что в творческом действии объединяются усилия личностей, вклад каждой из которых в общее дело является индивидуально-уникальным проявлением ее собственной субъектности, индивидуальной Избыточности.

Принципиальная избыточность индивида по отношению к любому наличному состоянию природы и общества - как основание творческой активности человека - явилось одной из существенных предпосылок отчуждения. Дело в том, что сама по себе избыточность неопределенна. В ней, как таковой, представлена лишь возможность преодоления ставшего, но не направленность становления. Собственно говоря, избыточность - свойство всего живого. Но в природе она регулируется (направляется) генетически. Направленность же избыточности человеческого индивида, наделенного сознанием и волей, определяется (т. е. определивается, ограничивается) содержанием его совместного с другими индивидами деятельностного бытия. Эта та совместность и выступает в конкретно-исторических формах социальности, исполняющей функцию регулятива избыточности индивида, причем двояким образом: во-первых, своей запечатленностью в ставшем, включающем аккумулированный культурой исторический опыт человечества; во-вторых, своей опосредствующей организующей ролью в становлении, предполагающем актуализацию этого опыта и мобилизацию (взаимоформирование) способностей индивидов для обеспечения их собственно человеческого существования в истории. Механизмом этого является деятельностное общение - обмен опытом, как обмен деятельностными способностями, осуществляемый как по "вертикали" (на основе исторической памяти), так и по "горизонтали" (в процессе актуального взаимодействия). Тогда соотношение социальной детерминированности индивида и реализации его творческой избыточности раскрывается в истории как диалектическая взаимосвязь ставшего и становления. В этой взаимосвязи происходит нарастание личностного начала, пробивающего себе дорогу через все перипетии сложившихся на каждый данный момент форм социальности, и, соответственно, расширение возможностей самореализации индивида в качестве субъекта своих собственных общественных отношений (форм общения). Этот процесс, означающий увеличение степеней свободы человека в реализации им его избыточности, является мерилом общественного прогресса.

Общество и личность предстает, следовательно, в их соотнесенности не как внеположенные, а как единосущностные, поскольку социальность выступает в свете этого не в качестве "окружающей среды" или лишь внешних условий существования человека, а как его собственная сущностная характеристика, определяющая те или иные способы его самоорганизации.

Во всей видимой истории ("предыстории") эта собственная социальная сущность человека представлена и предстает, однако, как раз в качестве надындивидуальных, объектированных, институционально определенных формах внешних ему самому норм и регулятивов, т. е. - в предельном выражении - в формах социального отчуждения, которые подчиняют себе волю индивидов и обуславливают возможности манипулировать их сознанием. В рамках отчуждения индивид предстает не как субъект истории, а лишь как агент безлично-вещных механизмов социального взаимодействия с естественной необходимостью предопределяющих жизненные проявления человека. (Это, кстати соответствует высказанному выше суждению о формационном принципе как выражении социально превращенной формы зависимости человека от природы). И вместе с тем, оно является не порождением чьих-либо злонамеренных побуждений и действий, а результатом стихийно, с естественной необходимостью складывающегося общественного разделения труда, которое обуславливает противоречие между развитием общества и развития личности.

И именно это обстоятельство становится основанием современного социокультурного кризиса, принявшего глобальный характер. В ходе НТР, особенно на ее информационном этапе, реально обозначилась тенденция исчезновения самой основы отчуждения - старого типа разделения труда (прежде всего, на умственный и физический), а значит, возможности и необходимости его преодоления.

С этой точки зрения, развитые страны Запада (а частично и Востока) настолько отличаются от общества, рассматривавшегося К. Марксом, что применительно к ним классическое определение капитализма требует значительных корректив, во всяком случае, поскольку речь идет о реально проявляющихся уже тенденциях. При всем разнообразии описаний современного мирового развития, можно говорить о возникновении особого социокультурного климата, характеризуемого признанием и поощрением новаторства, творчества как о ведущей тенденции развития информационного общества.

Сущность НТР поэтому характеризуется не просто качественными изменениями в освоении человеком природы, но прежде всего изменением места человека во всей системе общественных связей: в том числе в системах материального и духовного производства. Человек высвобождается от выполнения рутинных функций, что ведет к качественному изменению всей его деятельности с перспективой преодоления узкой специализации. Тем самым НТР знаменует собой начало перехода человечества от "Предыстории" к своей "Подлинной истории", в которой собственно-материальное производство ("Царство естественной необходимости" - К. Маркс), обеспечивающее физическое существование человека, утратит значение основной, определяющей сферы его жизнедеятельности, превратится лишь в естественную предпосылку его бытия как человека, как целостной творческой личности. Человек, создающий эту предпосылку, освободится от непосредственной включенности в ее функционирование в качестве агента производства, вследствие чего мерилом общественного богатства, как и предсказывал К. Маркс, станет не рабочее, а свободное время - время творческой личностной самореализации людей.

Разумеется, было бы ошибочным абсолютизировать эти процессы: речь идет лишь именно о тенденции. Но важно подчеркнуть, что в структуре производства, в организации экономики, в социальной и профессиональной стратификации, в системе общественного и технологического разделения труда и т. д. уже реально происходят существенные подвижки в преодолении противоположности общества и личности.

Кризис современной цивилизации знаменует в свете этого историческую исчерпанность логики формационного развития и насущную необходимость выдвижения в качестве определяющей жизнедеятельность общества логики развития культуры. Детерминантой всех глобальных проблем современной эпохи как раз и выступает прямое столкновение в ней этих двух логик - общественного развития как естественноисторического процесса, представленного формационным принципом, и как прогресса культурно-исторического, представленного принципом центрации личности.

Выдвижение в основание общественного развития принципа центрации предполагает становление человека Сознательным субъектом истории, которое следует понимать не как включение каждого индивида в некую новую специфическую область разделения труда (так сказать профессионального "делания истории"), а как наполнение его собственной предметной деятельности открытыми для него социальными смыслами. Речь идет, следовательно, о преодолении стихийности общественно развития, но не объективности этого развития, поскольку история как культурно-исторический процесс подчиняется столь же объективным законам - законам трансформации биосферы в ионосферу.

Принцип центрации выступает в качестве единой основы иерархиации целей общества и индивида, а, следовательно - интересов, ценностей, идеалов человека и человечества. Этому соответствует отчетливо выраженная установка на развитие человека (личности) как высшей ценности и цели, а тем самым полагание этого развития в основание решения социальных, экономических, технологических, управленческих и других проблем. созидательный маркс естественнонаучный

Проблема центрации основательно подготовлена всем развитием мировой гуманистической мысли. В этом смысле любопытно проследить близость положений К. Маркса о том, что "Сама история является действительно частью истории природы, становления природы человеком" и что "природа есть непосредственный предмет Науки о человеке" К. Маркс и Ф. Энгельс Соч. Т. 42. С. 124, 125. с суждениями В. И. Вернадского о том, что "геология становится субъектом истории". Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1989. С. 34.

В какой мере логика современного гуманизма с необходимостью влечет именно этот ход мысли, показывает тот факт, что - из гносеологических посылок, в анализе отношений "Субъект - объект", к той же централизации личности приходит С. Л. Рубинштейн. Вывод о необходимости формирования человека как деятельностного субъекта он обосновывает доказательством тезисов: (1) "Объективное бытие необходимо включает в себя элемент творческой конструктивности" Рубинштейн С. Л. Принцип творческой самодеятельности. Вопросы философии. 1989. № 4. С. 93. и - соответственно этому - (2) "Лишь когда со стороны субъекта есть акт творческой самодеятельности, его объект - самостоятельный мир, объективное бытие" Там же.. Сняв противоположность "объективности" (мира) и "творческой самодеятельности" (человека), С. Л. Рубинштейн, смыкаясь здесь с традицией культурно-исторической школы Л. С. Выготского, столь же последовательно снимает противопоставление личности ее деятельности (деяниям) Субъект в актах своей творческой самодеятельности, - пишет С. Л. Рубинштейн, - не только обнаруживается и проявляется, но в них созидается и определяется... В творчестве созидается сам творец// Там же. С. 94.. Личностное творение человеком мира и самого себя в анализе С. Л. Рубинштейна содержательно совпадает, таким образом, с позицией К. Маркса и В. И. Вернадского.

Эти определения подтверждают несостоятельность односторонней трактовки вульгаризаторами материалистического понимания истории тезиса Маркса о сущности человека как совокупности (ансамбля) всех его общественных отношений, используемого ими для абсолютизации формационного принципа исторического развития. Характерно при этом, что фактически игнорируется положение, высказанное Марксом в то же самое время (середина 40-х годов XIX века) о родовой сущности человека, хотя в обоих случаях Маркс стоит на позициях одного и того же методологического - деятельностного подхода. В одном случае рассматривается всеобщее (родовая сущность) - общеисторический, развертывающийся во всей истории (прошлое - настоящее - будущее) процесс формирования и реализации сущностных сил человека как собственных способностей индивидов; в другом - особенное проявление этого процесса на каждом данном этапе истории. Различие между родовой - творческой, субъектной сущностью человека - и особенным - ее конкретно исторической реализацией на том или ином этапе (в качестве совокупности его общественных отношений) - предстает тогда не как противопоставление неких двух планов человека, а как исторически меняющееся соотношение двух "логик" его общественного развития, различающихся по типу детерминации деятельности людей.

В двух формулировках, определяющих сущность человека, представлена единая позиция: они различаются лишь акцентированием мысли на разных гранях проблемы. И именно их сопоставление создает теоретическую базу для выяснения неполноты, ограниченности воплощения всеобщего в особенных конкретно-исторических формах социальности и преходящего характера последних, а, следовательно, для определения путей преодоления этой ограниченности. Попытки же обосновать абсолютизацию формационного принципа ссылками на К. Маркса вновь демонстрируют здесь либо недобросовестность, либо невежество, поскольку его высказывание вырвано из непосредственного контекста "Тезисов о Фейербахе", где Маркс подчеркивает как раз конкретно-историческую представленность общественной сущности человека в его "религиозном чувстве".

Было бы, разумеется, нелепо понимать это так, что всеобщее в истории предзадано особенному как некий эталон или цель, поскольку всеобщее вообще не существует само по себе, помимо особенного. Оно в историческом процессе, можно сказать, "вызревает" в особенных формах, характеризующих последовательную и преемственную смену "ступеней" (стадий) этого процесса. Это не значит, что в ранние периоды своей истории человек "обходился" без своей собственной родовой (человеческой) творческой сущности. Она, как известно, представлена в его целеполагающей предметно-преобразующей деятельности, которая отличает его от животного. Однако на заре истории эта ее представленность выступает в свернутом виде - лишь как специфика человеческого проявления избыточности, свойственной органической жизни, и в этом смысле как предпосылка становления человека человеком (как сказал бы Гегель, достижения им соответствия своему понятию) в историческом процессе. И только на достаточно высоком уровне, становясь результатом этого процесса, эта сущность (как всеобщее) улавливается рефлексией, так что может быть принята в качестве критерия развитости той или иной исторически конкретной формы. Это, собственно, и лежит в основе принципа историзма, применение которого к исследованию развития культуры служит выяснению критериев культурно-исторического развития общества и его возможных перспектив, - имея в виду, что тенденции актуального бытия человека окажутся адекватными реализации его родовой сущности. Эти перспективы, в соответствии с изложенным, раскрываются в логике культурно-исторического процесса, которая предполагает универсализацию взаимосвязей человека с миром, происходящую на основе целостного развития личности как сознательного субъекта этих взаимосвязей и своего собственного деятельностного существования. Целостность, следовательно, определяется здесь не как некий полагаемый в результативном виде абсолют, а как процесс взаимополагания индивидуального и всеобщего в человеческой деятельности или "Как вечное движение становления", которое у Маркса и Энгельса выступает в качестве характеристики коммунизма.

Человек в свете этого выступает субъектом своего деятельностного существования, т. е. не адресованного непосредственно никакой конечной, завершенной форме бытия творения самого себя и своих форм общения, и в этом именно, и только в этом он является субъектом своего мира и своей истории, поскольку его субъектное отношение к ним выступает как отношение к самому себе. Из этого вытекает самоцельность его развития "Безотносительно к какому бы то ни было заранее заданному масштабу" (К. Маркс), т. е. его неограниченность, целостность. Именно такое свободное и самоценное развитие каждого индивида в этом случае становится условием и смыслом развития всего общества, его главным богатством.

Речь поэтому идет о преодолении противоположности между обществом и личностью, характерной для предыстории человечества, т. е. о снятии отчуждения (отчужденных форм социальности) и соответственно прекращении действия исчерпавшей себя формационной логики исторического процесса, знаменующим начало перехода к подлинной истории - к тому будущему, в котором, по удачному выражению К. Либкнехта, "не будет иной истории человечества, кроме истории культуры". И именно такое будущее К. Маркс называл коммунизмом.

Похожие статьи




Две "логики" исторического процесса - Коммунизм как культура

Предыдущая | Следующая