Некоторые проблемы онтологии в кенотической концепции митрополита Иоанна Зизиуласа

Некоторые проблемы онтологии в кенотической концепции митрополита Иоанна Зизиуласа

Проблемы, существующие в современном православном богословии, активно смещающие основные точки традиции и модернизма, наполняют богословскую мысль идеями современной философии. Одним из ярких и неоднозначных представителей современного православного богословия является митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас, творчество которого достаточно недавно привлекло внимание украинских ученых (Г. Христокин, Ю. Черноморец) и остается актуальным, учитывая особенности концептуального отображения митр. И. Зизиуласом взаимосвязи современной философии и православного богословия.

Традиционные акценты православного богословия с проблем закона и благодати митр. Иоанн Зизиулас смещает на учение о сущности и благодати, вследствие чего онтология и гносеология в его концепции сосредотачивается главным образом на отрицании любой субстанциальности. Отказ от субстанциальности открывает идеям постмодернистской философии путь в православное богословие и в общей онтологической перспективе богословские взгляды митр. Иоанна направлены на создание системного видения единства божественного, человека и Церкви, что подчеркивается метафизической экклезиологией, которую развивал о. Н. Афанасьев. К ней добавляются идеи евхаристической экклезиологии, поскольку митр. Иоанн подчеркивает важность Евхаристии в понимании Церкви, ее мистическую природу и динамические отношения с миром, акцентируя внимание на соработничество человека с Богом, в котором усматривает космическое измерение Евхаристии, ценным наряду с экклезиологическим и эсхатологическим, демонстрируя синтетическое единство тринитарного богословия, реляционной онтологии и теологии личности, имеющей следствием экклезиологически ориентированный социальный тринитаризм [7].

Митр. И. Зизиулас фактически пытается дать постмодернистскую интерпретацию основных идей православного богословия, находясь под влиянием парижской школы. Его экзистенциалистская сосредоточенность находит выражение в эсхатологической антропологии [6], в которой осуществляется попытка преодолеть отличия между божественным и человеческим, имманентным и трансцендентным на основе снятия проблемы сущности. Метафизика митр. Иоанна на фоне идей постмодернистской философии ведет к развитию онтологии, в которой отсутствует собственно ее предмет - сущность, т. е. бытие приобретает безотносительный характер, идея о чем имеет очевидную схожесть с протестантским и отчасти католическим трансцендентализмом. Неокантианские идеи, принимаемые митр. Иоанном, дают возможность оживить вопрос разрыва между бытием и общением посредством введения его в контекст персонализма. Результатом становится то, что бытие и общение отождествляются, если приобретают онтологическую значимость для личности, причем бытие Бога является соотносительным и тождественным акту общения, вне которого невозможно [2]. В этом контексте схоластическое бытие-возможность вносит в понятие божественной сущности относительность, обусловленность общением, т. е. имманентным выражением, доступным человеку.

Как следствие, екклезиология митр. Иоанна покоится на тезисе о соотносительной реальности, формирующейся в результате реализации бытия-возможности Бога, которое раскрывается в антропологической перспективе имманентного присутствия Бога в виде его Мистического Тела как единства духовной и материальной сущности Церкви [4].

Посредством экзистенциального отрицания сущности Бога, бытие которого реализуется в акте общения, создается путь для обращения к персоналистическому постулату имманентного присутствия Бога в личности как результате творения, получающего способность сосуществования и общения с Творцом. Но бесконечное общение приобретает очевидные характеристики релятивности, что, по сути, приближает взгляды митр. Иоанна к постмодернизму, в котором возможным становится утверждение отрицания единства божественной сущности. Субстанциальность и эссенциальность, присущие западной богословской мысли, подвергаются критике именно за то, что является догматически существенным в православии.

Митр. И. Зизиуласа указывает: "Когда человеческое бытие становится ипостасью, то есть одна бытийственность способна охватить Бога и все творение..., тогда исполняется то, что по образу и подобию Божьему и входит в жизнь вечную. Троичное богословие и личностное общение совпадают (согласовываются) в опыте "ипостасного начала" [1]. Но эпикинония в Святой Троице фактически разрушает православную догматику, полностью сохраняя постмодернистский релятивизм и реляционизм, предполагающий относительность истины. Хотя митр. Иоанн и делает определенное предостережение по поводу того, что каждый факт бытия, сущностью которого является отношение и общение как отношение, имеет фундаментальный характер. Но это оказывается лишь попыткой формально облегчить постмодернистскую безапелляционность в отрицании истины, поскольку все действительное рассматривается митр. Иоанном только в аспекте непосредственных отношений, которые являются сущностью бытия [5]. Поскольку же отношения и общение предполагают интерпретацию (при отсутствии истины), возникает вопрос об источнике и ценностном измерении такой интерпретации, что обуславливает обращение к постмодернистскому концепту общности в качестве такого источника. Этой общностью и есть для И. Зизиуласа Церковь, которая, по крайней мере, для православия, оказывается лишь исторической данностью, имеющей потенциальную возможность в историческом процессе избавиться статуса единой, апостольского статуса, будучи погруженной в экуменическое понимание общения общин. Такая позиция дает возможность митр. Иоанну выступать против традиции, которая не способна ответить на вызовы современности, в которых он видит только позитивность экуменического сближения на основе принятия мировоззренческого и вероисповедного плюрализма, а не верности Священному Преданию.

В кенотической концепции, развиваемой митр. И. Зизиуласом в рамках онтологии, в ином, данном в потенциальном, бытии, нет места наличному бытию. Этим определяется пассивность, являющаяся онтологической данностью индивидуального бытия. Пассивное ожидание превращается в краеугольный камень диалектики имманентного и трансцендентного, в которой место православной догматики занимает неоплатоническое понимание эманации трансцендентного абсолюта в бытие. Именно поэтому для митр. Иоанна важно то, что евхаристическое общение можно интерпретировать не как мистическое единение с инобытием, а как схождение инобытия в бытие, то есть формальное сохранение православной догматической позиции, в соответствие с которой Бог охватывает человека, а не человек ищет и познает Бога как предмет и объект рационального познания.

Походя к разработке собственной онтологии, митр. И. Зизиулас постулирует две основные гносеологические истины, принимающиеся за основу процесса богопознания. Первой истиной является утверждение, что Бог познается только из личных связей (или отношений), составляющих Его существование, а именно, что Бог познается только как Святая Троица. То есть, поскольку между Лицами Святой Троицы существуют отношения, невозможно познать и Бога иначе, недели в подобных отношениях (причем познание Бога ограничено, поскольку именно Бог познает себя в своих же отношениях - в рамках отношений между Лицами Троицы): "Только войдя во внутритроичные личные взаимоотношения, иными словами, будучи приняты как сыны Божии в Духе усыновления и через Духа усыновления, Который позволяет нам называть Бога Отцом нашим и познавать Его как Отца, мы можем не только знать о Боге, но и знать Бога" [1, с. 273].

Второй истиной является то, что "любовь предшествует знанию, любовь есть знание и знание есть любовь" [1, с. 273]. Тут, вопреки августианскому и томистскому принципу невозможности любить кого-либо или что-либо, если изначально не познать его, митр. Иоанн предлагает формулу, согласно которой, если не любишь, то и не познаешь. Он настаивает на том, что "не существует иного способа познать Бога, поскольку это единственный способ, посредством которого Он нам открывается, а именно через любовь к врагам" [1, с. 273]. Это, подчеркивает митр. Иоанн, богословское, а не моральное начало, и это путь познания Бога.

Онтология иного, изложенная митр. И. Зизиуласом в контексте христианского неоплатонизма, существенно отдаляется от православной догматики. Если богословие иного является именно тем, о чем говорит митр. Иоанн, защищая академическое (теоретическое) богословие, становится понятным, почему именно это богословие достаточно жестко противопоставляется в реальной духовной практике и жизни Церкви процессу богопознания, теории теогносии.

Обоснование теории теогносии мистицизмом, собственно мистическим богословием, дает возможность митр. И. Зизиуласу противопоставить католическому интеллектуализму и рационализму систему восточного мистицизма. Это, впрочем, осуществляется за счет апологетики иррационального, что не вполне отображает традицию православного апофатического богословия, поскольку в нем ведущим является индивидуальное познание, вместо которого митр. Иоанн вводит познание "соборное", познание "всей церковной полнотой". Характерно, что в данном случае даже хайдеггеровское Dasein более приближает к онтологии иного в наличном бытии, нежели онтология И. Зизиуласа, в которой иное растворяется в общем, в эфемерной полноте бытия, понимаемой исключительно в качестве церковной полноты. Церковная полнота формирует индивидуальное, наполняющее Церковь уникальным, полученным в мистическом познании Бога. Если же лишить церковную полноту индивидуального, эта полнота рушится. Поэтому очевидно противоречие в размышлениях митр. Иоанна: общение иного в бытии и общение как условие познания бытия иного невозможны без принятия полноты иного в данности, причем, если иное является несущественным, лишенным особенного и уникального, познание всей полноты бытия также оказывается чистой профанацией, умозрительность которой остается в рамках схоластического конструирования онтологии как отношения к бытию вообще, но и такой, каковая лишает бытие возможности быть познанным, исключая из процесса познания иное как данность. В случае богопознания не только сам процесс, но и само бытие иного теряет сакральное содержание, оставаясь в рамках мистического, поскольку смешиваются два важных в гносеологическом аспекте плана (мистический, как познание непознаваемого в бытии иного, и сакральный, как познание иного в наличном бытии), оказываясь сведенными к синтетической конструкции воображаемого церковного единства как онтологического изъявления бытия иного.

Концепция митр. И. Зизиуласа синтетична настолько, насколько реальность евхаристического теопойезиса может быть сведена к психологическим индивидуальным переживаниям реальной сопричастности к бытию иного, к бытию Бога. Не сакральное единение, а мистическое созерцание становится апофеозом литургического богословия в концепции митр. Иоанна, что имеет следствием пренебрежение сакральным как реальностью наличного бытия в евхаристическом общении за счет возвышения мистического опыта созерцания, что фактически изменяет в онтологической перспективе мистику Церкви, даже в форме мистического опыта самого евхаристического общения, на то, против чего выступает сам И. Зизиулас, - интеллектуализм. Этот интеллектуализм необходим митр. Иоанну, поскольку позволяет ввести в эсхатологический контекст православной догматики идеи ноосферизма и тейярдизма: космизм в эсхатологической перспективе, как универсальность бытия иного, лишает любой онтологической обоснованности наличное бытие, теряющее, кроме момента созерцания, и всякий смысл.

Мистическое в теогносии очевидно принижает ценность сакрального в наличном бытии, открывая путь библейскому символизму, вследствие чего евхаристическое общение превращается в систему символических действий, отражающих только лишь апокалиптическую традицию, оставляя вне поля зрения динамическое взаимодействие различных планов бытия в реальной данности. Видение Бога заменяется единением с Ним, но сразу же возникает вопрос об индивидуальном, против которого выступает митр. Иоанн, если оно является значимым в онтологии иного и без чего сама эта онтология невозможна. И. Зизиулас решает проблему в рамках толкования внешнего и символического в литургии с точки зрения их топологического содержания. Иначе говоря, типологический символизм, как и символизм библейский, является основой мистического созерцания и восприятия бытия иного в эсхатологической перспективе, отражая присутствие индивидуального в бытии иного. Но это присутствие опять-таки ограничивается интеллектуальным созерцанием, возвышающем мистическое над сакральным, поскольку даже исключение из литургийного символизма любого аллегоризма оставляет пространство для наполнения бытия иного элементами индивидуального, а созерцание вечного идеального мира в рамках такого символизма исключается из евхаристического общения.

Онтология бытия-возможности, но не бытия данности, в котором присутствуют три плана бытия - прошлое, настоящее и будущее - соединены в единое целое, оправдывая концепцию литургического символизма как футуристического (даже не эсхатологического) проекта. Эта онтология строится на экзистенциалистской антропологии, выявляя характерное противоречие концепции митр. И. Зизиуласа, заключающееся в противопоставлении индивидуального и общего как иного планов бытия. Вследствие этого, индивидуальное бытие в теогносии может приблизиться к познанию иного бытия только благодаря творчеству, направленному на воссоздание эсхатологических надежд и ожиданий. То есть, не сотворчество определяет характер наличного бытия, раскрываясь в евхаристическом общении, не со-бытие, подчеркивающее сакрально-мистическую природу Церкви, в полноте которой реализуется индивидуальное бытие, а потенциальная актуализация бытия-возможности иного в мистическом созерцании благодаря проективной способности представления, которое и формирует наличное, конструктивное, по сути, бытие. Концептуально полагается единство мистического и сакрального, в противопоставлении которых, с одной стороны, вычленяются бытие-данность и бытие-возможность, а с другой - бытие-возможность становится реальностью данности, реальностью наличного бытия, будучи реализованным в Евхаристии по сопричастности индивидуального бытия бытию иного в мистическом восприятии потенциальной возможности бытия иного как данности. Это закрепляет идею пассивного созерцания как основы мистического богопознания, как основы теогносии, поскольку за индивидуальным остается исключительно позиция ожидания реализации эсхатологической реальности бытия иного. Такая идея предлагается взамен традиционного для православия понимания сопричастия в со-бытии с иным в евхаристическом общении, поскольку литургия и есть тем таинством, в котором реально соединяются оба плана бытия, и в котором мистическим образом познается сакральное, приобретая форму неотъемлемой онтологической характеристики индивидуального бытия.

Объединить два кенозиса в евхаристическом общении, как предлагает митр. Иоанн, практически нет возможности, поскольку пассивность индивидуального бытия в ожидании не есть кенозисом, в отличие от эманации инобытия в бытие индивидуального. Кенотическая парусия, утверждаемая И. Зизиуласом, является пассивным бытием, но пассивность и смиренность остаются вне границ богопознания, онтологическая ситуация которого зависит не от пассивности и смиренности, более определяясь онтологией сакрального и мистического в церковной полноте, в полноте богообщения. Церковь также не является предопределенной общиной для личности, поскольку она соединяет бытие с инобытием в единой онтологической перспективе, раскрывая свою сущность в качестве Мистического Тела Христова и одновременно в качестве соборного единства всех верующих, вхождение в полноту которого принадлежит онтологическому телиматизму индивидуального бытия личности. Вследствие этого, митр. Иоанн вводит в онтологию мистического и сакрального иерархическую зависимость бытия от инобытия. Именно в церковной полноте, как сфере реализации инобытия, кенозис приобретает экзистенциальные характеристики истинного способа бытия личности. Хотя И. Зизиулас и обращает внимание на то, что онтологическим условием принятия бытия иного в кенозисе есть смирение.

Этика иного становится оправдательным моментом всей онтологической системы митр. Иоанна, смягчая ее адогматический характер, но раскрывая при этом действительное содержание его богословской позиции, в которой синтезируются идеи М. Хайдеггера и Э. Левинаса, даже с учетом возникающих "трудностей" такой позиции: если принимать позицию Э. Левинаса, то необходимо утверждать, что бытие иного пассивно в отношении наличного бытия, и эта пассивность, учитывая пассивность личности в отношении бытия иного, никоим образом не содействует принятию иного, в большинстве случаев разрушая человеческую экзистенцию, которую она же должна была бы обо сновывать. Латентным выходом из этой ситуации становится постулирование страданий и необходимости их переживания личностью, стремящейся к бытию иного, вследствие чего страдания становятся онтологическим условием не только принятия иного, но и определения полноты наличного бытия. Более того, митр. Иоанн идет дальше Э. Левинаса, предлагая православному богословию вовсе неожиданную проблему - возможность (даже потенциальная) страданий, постулированная Э. Левинасом, превращается в концепции И. Зизиуласа в онтологическую данность, данность бытия, которая реализуется в мистической жизни личности. То есть, возможным становится утверждение, что бытие иного содержит в себе онтологическое зло как источник страдания для индивидуального бытия, стремящегося приблизиться к иному, стремящегося принять инобытие.

Неоплатоническая версия интерпретации страданий, лишенная мистериальной сущности и экстатических переживаний в процессе вхождения в инобытие, последовательно проводится митр. Иоанном в адаптации концепции Э. Левинаса к православной этике с целью оправдания в догматике кенозиса как базовой категории онтологии иного. Страдания становятся основой кенотического взаимодействия в рамках церковной полноты, а соучастие в страдании (сораспятие со Христом) онтологически определяет принадлежность к мистическому Телу Христову. Э. Левинас дополняется православным агапизмом, в рамках которого категория любви также становится онтологически значимой, поскольку именно благодаря любви возможно принятие страдания и приближение к иному, поскольку именно "неспособность человека утвердить в мире свою абсолютную идентичность достигает кульминации в смерти" [3, с. 48]. Но не просто благодаря любви, а именно любви к иному, любви, фактически, мистической, вне-рациональной, не детерминированной иной необходимостью, кроме желания разделить и принять инобытие иного в наличном бытии.

Кенозис в христологии придает смирению и любви онтологическое содержание, а поскольку рациональное подчиняется благодаря кенотическому принципу "держания разума в аду", то смирение и любовь преобразуют бытие, в котором личность становится сопричастницей бездны не-бытия, не-существования, экзистенциальной пустоты как переживания отсутствия Бога. При этом Бог, отсутствующий в не-бытии, из которого Он выводит бытие личности, познается в наличном бытии посредством бытийственной любви, реализованной в инобытии, в бытии иного по соучастию в этом инобытии, отдаленному, как и индивидуальное бытие, от самого Бога. Онтологическое соучастие в смерти иного для митр. Иоанна становится апофеозом кенотической христологии, насыщая всю концепцию не моральнонравственным, а догматическим содержанием, поскольку христологической причиной существования становится любовь к иному, отношение страдания в сопричастности к инобытию. В мистической традиции любовь становится гносеологической категорией, поскольку через любовь мы познаем, а также сами познаем себя через любовь Божью. Такая позиция является контрапунктом определенного не иррационального богословия, которое "вырабатывает понятия, имеющие целью освобождение человеческого разума от (сухого) рационализма, предоставляя нам возможность охватить в нашем слове о Боге все наше бытие так, как оно связывается с другими существованиями и, особенно, с Самим Богом" [1, с. 283]. Такими понятиями для митр. И. Зизиуласа оказываются связь, личность, общество и т. д. Причем, отдавая должное православной мысли, он называет такое богословие аскетическим, оставляя простор для развития этических идей Э. Левинаса, а на основе экзистенциализма - для построения системы догматики, в которой догмат обретает экзистенциальное значение, теряя присущее ему схоластическое звучание, т. е. то, к чему стремится митр. Иоанн.

Метафизика митр. И. Зизиуласа фактически является футурологическим проектом трансцендентного, в котором иное дается только в эсхатологической перспективе, раскрываясь в наличном бытии в евхаристическом общении как богопознании в смирении и любви. Отношение к иному является исключительно отношением экзистенциальным, поскольку вне категорий любви и смирения любое отношение теряет смысл - именно они определяют сущность евхаристического общения. Характерно, что человек не просто обожается, соединяясь с Богом в евхаристии, но личность становится иным, входя в инобытие иного, благодаря чему и принимается Богом во всей своей полноте. Оказывается, что в онтологическом плане отношение в бытии иного является определяющим экзистенциальным актом, нивелирующим волевое содержание индивидуального бытия и возвращающим проблему непреодолимости трансцендентного в ее протестантской формулировке. И сразу же возникает другая проблема: бытие личности как имманентная данность, детерминированная личностным общением с иным, рождающим связь с инобытием, лишается онтологической значимости волеизъявления, как личности, так и иного. Любовь иного, имея объективный характер данности, одновременно не нуждается и не требует ни волеизъявления, ни страданий в наличном бытии.

Метафизика любви, выстраиваемая митр. И. Зизиуласом в теогнозии, сталкивается с проблемой разума, снимаемой постулированием принципиальной невозможности единения с Богом в рамках самосознания, что приближает его концепцию к неокантианской метафизике, переложенной на ситуацию постмодерна в современном христианском, прежде всего западном богословии. Идеи кенонической концепции сталкиваются с онтологической проблемой взаимоотношения "человека, существующего подлинно только в кенонии", которая не решается только лишь указанием на необходимость, как онтологическую определенность, отношения с иным, данным в сфере общения. Общение Лиц Святой Троицы в данном случае не может быть эксплицировано на отношения человеческие, поскольку такая экспликация ничего существенного не дает: если речь идет о богообщении, о полноте богообщения и жизни в Боге, то кенония становится слишком "узкой" концепцией на фоне сущности самой религии, несомненно, предполагающей связь человека с Богом, предполагающей полноту и онтологическую целостность этой связи, реализуемой во всех планах бытия; если же речь идет об антропологическом понимании объективности бытия человека, находящегося в прямой зависимости от степени "приближенности" к Богу, то необходимо будет признать отсутствие в данном конкретном случае элементов христианской антропологии, неотъемлемым свойством человека (и условием его бытия) принимающей свободу и волю, реализация которых может осуществляться и вне связи с Богом, вне богообщения, вне жизни в Боге. Иными словами, можно жить в Боге, но можно жить и "рядом" с Богом. Есть, однако, и другая возможность - жить с людьми и среди людей, что также предполагает общение. Определенная же узость предлагаемой концепции заключается в том, что она указывает только на онтологически важное для человека условие общения с Богом, вместо того, чтобы указывать на всю полноту общения человека, данную в его бытии. В последнем случае церковь, собственно, можно (и даже необходимо) рассматривать как единственную сферу полноты общения человека, данную в его бытии.

Список использованных источников

Философский метафизический экклезиология зизиулас

1. Иоанн (Зизиулас), митр. Богословие преподобного Силуана Афонского / Митрополит Иоанн Зизиулас // Церковь и время. - 2000. - № 11. - С. 270-283. 2. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Митрополит Иоанн Зизиулас; Предисл. прот. И. Мейендорфа; Пер. с англ. Д. Гзгзяна. - М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. - 276 с. 3. Иоанн (Зизиулас) митр. Личностность и бытие / Митрополит Иоанн Зизиулас // Богословский сборник. - 2002. - Вып. 10. - С. 22-50. 4. Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия: Сборник статей / Митрополит Иоанн Зизиулас. - Килемарская Богородице-Сергиева пустынь, 2009. - 330 с. 5. Zizioulas J. Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church / John Zizioulas. - London: T&;T Clark, 2006. - 330 p. 6. Zizioulas J. Remembering the Future: An Eschatological Ontology / John Zizioulas. - London: Bloomsbury T&;T Clark, 2012. - 208 p. 7. Zizioulas J. The Eucharistic Communion and the World / John Zizioulas. - London: Bloomsbury T&;T Clark, 2011. - 208 p.

Некоторые проблемы онтологии в кенотической концепции митрополита Иоанна Зизиуласа

Похожие статьи