Эпистемология религии: вопросы верификации и фальсификации

Проблема имеет две стороны:

1)Хотя религиозное знание и является специфической системой значений, символов, деонтических матриц, предназначенных для кодирования и трансляции сакральных смыслов, оно упорядочено, оформлено, претендует на универсальность. Следовательно, целесообразно задаться вопросом о его связи с критериями научности. 2)"Дешифровка" этого знания есть не только интуитивной (эйдетической), но и логически-дискурсивной, поэтому оправданно вести речь о джастификационизме (требовании обоснованности) эпистемологии религии.

В Украине, отмечал А. Н. Колодный, имеет место крен в сторону истории, конфессиологии, этнологии, политологии религии. Проблемы теоретического религиоведения, хочется надеяться, временно оказались на периферии; исчерпывающих эпистемологических теорий в рамках современной философии религии в настоящий момент не создано. Автор надеется, что данная статья, как и ранее опубликованные работы, отчасти заполнят этот пробел. Эпистемология религии имеет значительный эвристический потенциал, без нее трудно раскрыть сущность когнитивных комплексов, связанных с различными духовными практиками прошлого и настоящего, она вырабатывает стандарты рациональности, критерии оправданного утверждения, занимается проблемами интеллектуальной интуиции. Существует историческая и логическая связь между религией и остальными компонентами культуры. Поэтому эпистемология религии способна дополнить общую эпистемологию, эпистемологию культуры, историческую эпистемологию и т. д. Дискуссии вокруг тем верифицикации-фальсификации:

1) поставили важный вопрос о познавательном значении положений, претендующих на статус истинных; 2) очертили механизмы перехода знания от прогнозов и догадок к описаниям и обоснованным гипотезам.

Имена участников дискуссий впечатляют: А. Айер, М. Вартофский, Л. Витгенштейн, Б. С. Грязнов, А. Данто, Р. Карнап, И. Лакатос, К. Льюис, С. В. Никоненко, К. Р. Поппер, Г. Рейхенбах, М. Шлик и др. Эпистемологические проблемы были в центре работ украинских философов (С. Б. Крымский, В. М. Мейзерский, П. Ф. Йолон, Б. А. Парахонский, М. В. Попович, и т. д.); в 1993г. увидел свет новационный труд украинских авторов "Эпистемология культуры. Введение в обобщенную теорию познания". Некоторые частные вопросы верификации-фальсификации в контексте эпистемологии религии изучали зарубежные ученые: Б. Дэйвис, Ю. А. Кимелев, М. К. Петров, М. Томпсон, Д. Уиби, X. Феррер, Э. Флю, К. Хюбнер и другие.

Цель работы: опираясь на аналитическую философию, экстраполировать конструкт "верификация-фальсификация" в область эпистемологии религии и, определить его уместность в этой области философского знания.

Начнем с ключевых понятий: Понятие "эпистемологический" относится к учению о знании, "эпистемический" к характеристикам знания как такового (тождественно понятию "знаниевый"), "Эпистемология религии религиоведческая дисциплина, в которой исследуется основания, пределы, генезис, структура и функционирование религии как знания, его познавательная, социокультурная и экзистенциальная релевантность, а также способы адекватной артикуляции результатов познания религии" [1, с. 111].

"Джастификационизм, считающий знанием лишь то, что доказательно обосновано, был господствующей традицией рационального мышления на протяжении столетий" [3, с. 277]. Концепции представителей Венского кружка можно считать завершающей стадией джастификационизма. "Верификация" общее имя, используемое для обозначения логикометодологических процедур, определяющих истинность высказываний о фактах, шире истинность гипотез. Верификация не устанавливает критерии истины и лжи. Эти критерии зависят от соответствия высказывания факту. "Предложение фактически значимо для любой личности, если, и только если, он знает, как верифицировать высказывание, которое произносит; т. е. если он знает, какое наблюдение приведет его при определенных условиях к принятию этого высказывания как истинного, или к отказу от него как ложного" [4, с. 133], цитирует С. В. Никоненко, А. Айера. С точки зрения последнего, ссылки на "здравый смысл", "самоочевидность" и "непосредственность" недопустимы, т. е. возможность истинного познания не зависит от субъекта. Верификация, имеет две формы: "сильная" (высказывание истинно, если оно уже нашло подтверждение в опыте) и "слабая" (высказывание истинно, если ему можно найти подтверждение в опыте). "Либеральный" вариант предлагает К. Льюис: осмысленность предложения об объективном факте тождественно верифицируемости, а понимание термина есть совокупность всех непротиворечиво мыслимых вещей, к которым этот термин мог бы быть применен правильно. Дж. Л. Мэки, отвергая универсальные процедуры обоснования, считает, что любое положение может быть введено в теорию, если оно обосновано.

А. Данто опираясь на темпоральную логику А. Прайора, критикует положение А. Айера о независимость высказываний от времени. Как и история, наука о религии часто имеет дело не с установленными фактами, а с описаниями-метафорами единичных событий. Эти события нельзя воспроизвести, они имеют специфическую временную модальность. С помощью опыта невозможно верифицировать как высказывание "Цезарь перешел Рубикон", так и "Будде открылись четыре благородные истины на берегу Ганга". Никакого "решающего эксперимента" провести невозможно, мы можем только принять высказывания на веру. В этом плане, богословие сродни опытным наукам. В них основа "протокольных предложений" эксперимент, в теологии Священные книги. Есть, правда отличия, на которые указывает М. К. Петров. В теологии объясняющая и верифицирующая процедуры представляют собой единое целое и направлены в прошлое. Обращаясь к сакральным текстам, богослов не обязан учитывать результаты предыдущих ссылок (один и тот же текст может быть использован многократно и с его помощью допускается подтверждение самых разных положений). В науке подобный синтез догматизма и плюралистического произвола проблематичен. Здесь имеет место ссылка на однозначно очерченный предмет источник достоверности всех имеющихся результатов. "Единство объясняющих и верифицирующих процедур расщеплено на две самостоятельные операции, процедуры различены как по относительному дисциплинарному времени объяснение обращено в прошлое, а верификация в будущее дисциплины, так и по абсолютному или "астрономическому" времени: верификация всегда предшествует объяснению-интеграции (социализации) результатов" [5, с. 236]. В отличие от научного, религиозное знание это не столько объяснительные резюме, которые можно подтвердить, или опровергнуть, сколько предписания, каким образом связи в триаде "Абсолют-мир-человек" могут быть позитивно усложнены и усовершенствованы.

Мир сакрального в эпистемологии религии скрыт за двумя пластами субъективности:

1) его понимание носителем определенной религиозной системы; 2) интерпретация этой системы представителем научного сообщества, т. е. имеем тавтологию: "чистый опыт" априори невозможен. Между объектами духовной деятельности трудно провести однозначную демаркацию. Они имеют многоуровневый характер, сложную субординацию. Религиозное знание, в отличие от научного, локализуется в структурах накопленного социокультурного опыта, имеет "личностный коэффициент" (Д. Уиби). эпистемология религия верификационизм фальсификационизм

Оно начинается с измененных состояний сознания, внутреннего видения, с разработки способов вживаться в мир, обнаружения латентных сакральных связей. Только потом религия выходит на поиски фактов (часто оказывающихся иллюзией), обращается к разуму. Но неизбежные при опредмечивании религиозного опыта логико-семантические игры "профанизируют" сферу сакрального. Исследователь религии имеет дело только с "развернутым" порядком, скрытый аспект священного остается, говоря словами С. JI. Франка, непостижимым, трансдефинитным. Он открывается лишь в невоспроизводимом религиозном и мистическом опыте. Исследователь определяет достоверность и пределы религиозного знания, не только опираясь на рациональное мышление, но и в соответствии со своими внутренними "картами мира".

Многие члены Венского кружка делают акцент не на эмпирической, а на логико-лингвистической составляющей. Р. Карнап пишет: "Истинность предложения вытекает только из семантических правил безотносительно к внеязыковым фактам" [2, с. 27]. Эффективность языковых форм должна проверяться, но запреты наносят вред науке, т. к. обновление знания идет через обновление языка: "Дадим тем, кто работает в любой специальной области исследования, свободу употреблять любую форму выражения, которая покажется им полезной; работа в этой области рано или поздно приведет к устранению тех форм, которые не имеют никакой полезной функции. Будем осторожны в утверждениях и критичны в их исследованиях, но будем терпимы в допущении языковых форм" [2, с. 320]. Наука о религии не имеет "базиса несомненности" (С. Б. Крымский), не имеет достаточного количества терминов с однозначно заданными, конвенциональными объемом и содержанием. Она оперирует, говоря словами В. В. Налимова, "мягким", "вероятностным" языком. Структура такого языка столь сложна, что правила приписывания смыслового содержания знакам или их комбинациям, не поддаются четкому упорядочиванию с точки зрения формальной логики. М. В. Попович, сравнивая логику с правилами уличного движения, отмечает, что она "не стремится и не может стремиться дать определение понятия "истина" и понятия "доказательство" вообще, так как она не стремится и не может стремиться найти средства, позволяющие отличить все истинные высказывания от ложных, все случаи, когда некоторое утверждение вытекает (следует) из некоторого другого утверждения" [6, с. 156].

Процесс получения и обработки сакральной информации трудно контролировать, ее релевантность по отношению к деятельности людей не поддается однозначной фиксации. Ничего с уверенностью нельзя сказать об источнике такой информации, она не хранится в чистом виде. Священные тексты, устная и письменная религиозные традиции лишь сообщения как кодированный эквивалент событий, зафиксированный неизвестным источником информации и многократно искаженный потребителем. В результате мы не можем объединить религиозные информационные потоки и знания в единый ресурс, а без него сциентистски-ориентированная концепция верификации, в значительной мере, теряет свой потенциал. Итак, мы сталкиваемся если не с информационным сепаратизмом и семантической закрытостью, то однозначно, с широкой эпистемической автономией религиозного знания. Поэтому, остается констатировать трюизм: "истинность" (если такое понятие уместно) выводов религиоведа верифицирует сама жизнь.

Многие изложенные замечания действенны и в отношении принципа фальсификации. К. Р. Поппер считал, истину, по выражению Б. С. Грязнова, "регулятивной идеей". Поппер доказывал: не надо искать критерий истины, речь должна идти о приближении к ней и отношениях выводимости. Таким же образом, нецелесообразно называть теории ложными. Научные теории, считает Поппер, никогда не могут быть полностью оправданы и верифицированы, они лишь проверяемы. "Критерием научного статуса теории является ее фальсифицируемость, опровержимость, или проверяемость" [8, с. 69]. Наука должна стремиться продуцировать не высоковероятностные, верифицируемые теории, а теории оригинальные и невероятные, теории, способные нарушать правила, или исключать существование некоторых возможных событий. Именно фальсификации таких теорий критерий научного прогресса. Не вдаваясь во все детали многоярусной концепции Поппера, игнорируя содержательные нюансы понятий "фальсифицируемость" и "фальсификация", проанализируем некоторые моменты. "Строгие, или чистые, высказывания универсальные и экзистенциальные не имеют пространственных и временных ограничений. Они не относятся к индивидуальной, ограниченной пространственно-временной области. Именно поэтому строго экзистенциальные высказывания нефальсифицируемы. Мы не можем исследовать весь мир для установления того, что нечто не существует, никогда не существовало, и никогда не будет существовать. По той же самой причине строго универсальные высказывания неверифицируемы [7, с. 96]. И далее: "Теория фальсифицируема, если класс ее потенциальных фальсификаторов не пуст. <...> Мы говорим, что теория фальсифицирована, если мы приняли базисные высказывания, противоречащие ей. Это условие необходимо, но недостаточно, так как мы знаем, что невоспроизводимые отдельные события не имеют значения для науки" [7, с. 115]. Итак, с одной стороны, когда речь идет о рациональных аспектах теоретического уровня религиозного сознания, класс потенциальных фальсификаторов явно не пуст. С другой стороны, эпистемология религии часто сталкивается с высказываниями, не имеющими пространственных и временных ограничений и с невоспроизводимыми отдельными событиями, и тогда говорить о фальсифицируемости сложно. Возникает парадокс: любой комплекс религиозного знания специфичен и невероятен, нарушает множество правил, запрещает (фальсифицирует) альтернативные комплексы, но не фальсифицируем по многим критериям. Если рассматривать религиозные концепты как гипотезы, мы увидим, что они имеют качества простоты и высокого содержания, но не являются хорошо подкрепляемыми, не имеют высокой степени проверки.

Поппер, отрицая познавательную ценность догматов и "вечных" истин, сам создал догмат о логической бесконечности фальсификации. И разве религиозный синкретизм, борьбу с ересями, утверждение канонов нельзя представить как бесконечный процесс фальсификации, но на ином эпистемичеком уровне? И. Лакатос пишет: "Решающим моментом фальсификации является следующее: дает ли новая теория новую, добавочную информацию по сравнению со своей предшественницей, и подкреплена ли какая-то часть этой добавочной информации?" [3, с. 308]. Если отождествлять информацию и знание, религиозные теории вполне фальсифицируемы, а их "подкрепление" вполне может маркироваться этическими, эстетическими, экзистенциальными контекстами.

С точки зрения Г. Рейхенбаха, верификация и фальсификация могут быть логически эквивалентны. Но, если при фальсификации можно пользоваться только верифицируемыми гипотезами, и одна верифицируемая гипотеза при фальсификации запрещает другие, но тоже верифицируемые гипотезы, не впадаем ли мы в схоластику и метафизику, столь нелюбимую сторонниками джастификационизма? Конечно, приводимые аналогии нестрогие, а И. Лакатос назвал бы наш подход уничижительно "догматическим фальсификационизмом", но поздний Поппер признает, что он всегда был метафизическим реалистом и "его борьба с метафизикой велась во имя новой метафизики, обосновывающей идеи аналитического метода" [7, с. 48].

Выводы

Современная эпистемология религии, вооруженная достижениями и ошибками Венского кружка и аналитической философии способна стать "новой метафизикой". Преломление рассмотренных принципов сквозь призму религиозного знания позволяет в дальнейшем по новому объяснить и использовать положения многих течений современной философии и методологии науки: релятивизм, фаллибилизм, методологический анархизм, антиреализм, "внутренний реализм" и т. д.

Эпистемология религии может принять "слабую" форму верификации, но не как универсальную процедуру оправдания научного познания, а как дескрипцию системы логических категорий, системы, обеспечивающей переход от эмпирических данных к теории, закрепленной в "мягком" языке. Джастификационистские матрицы более приемлемы для исторического религиоведения, чем для общего (теоретического).

Эпистемология религии имеет больше перспектив при ориентации не на логико-методологический подход к истине, а на антрополого-экзистенциальный, исходя из того, что Истина это "тьма нашего незнания" (Николай Кузанский). Использование терминов "обоснованность", "осмысленность", "правильность", "достоверность" нередко манипуляция именами. "Вид достоверности это вид языковой игры" (Л. Витгенштейн).

Проблематично подвергать религиозное знание процедурам верификации и фальсификации (более уместными видятся структурные оценки: полнота описания, простота, дополнительность и т. д.). Догматы и религиозные истины не могут рассматриваться как "протокольные предложения". Говоря о религиозных концептах, мы, исходя из Поппера, не можем назвать их ложными, а лишь противоречащими ряду принятых в науке "базовых высказываний". В то же время, желательно избегать интрасубъективного редукционизма, поставив вопросы о том, обладают ли освященные "инструментальные предписания" и эпистемические религиозные модели, тем смыслом, которым их наделяют верующие, каково их социокультурное содержание.

Исследователь религии работает с информацией, появившейся в разных знаниевых ландшафтах. Ошибочно отождествлять понятия "знание" и "научное знание", подгоняя под конструкцию "наука" все возможные эпистемические миры. Фальсификация возможна как регулятивный идеал научных теорий. Его ценность в постулировании положения: никакое, в том числе религиозное, знание не имеет иммунитета перед критикой, ибо даже если "подлинная природа реальности" (X. Феррер) может быть дана в непосредственном духовном опыте, концептуальное знание о ней всегда будет результатом интерпретации этого опыта разумом.

Список использованных источников

1. Волошин В. В. Введение в эпистемологию религии/ В. В. Волошин// Наука. Релігія. Суспільство. 2007. №4. С. 105-113. 2. Карнап Р. Значение и необходимость: Пер. с нем. / Р. Карнап. М.: Изд-во иностранной литературы, 1959. 382 с. 3. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ // Кун Т. Структура научных революций: Пер. с англ.; Сост. В. Ю. Кузнецов / И. Лакатос. М.: "Издательство АСТ", 2003. С. 269-454. 4. Никоненко С. В. Аналитическая философия: основные концепции / С. В. Никоненко. СПб.: Изд-во С. - Петерб. ун-та, 2007. 546 с. 5. Петров М. К. Язык, знак, культура / Вступ, ст. С. С. Неретиной / М. К. Петров. М.: Едиториал УРСС, 2004. 328 с. 6. Попович М. В. Философские вопросы семантики / М. В. Попович. К.: Наукова думка, 1975. 300 с. 7. Поппер К. Р. Логика прост научного знания / Сост. и общ. ред. В. Н. Садовского / К. Р. Поппер. М.: Прогресс, 1983. 606 с. 8. Поппер К. Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания: Пер. с англ. / К. Р. Поппер. М.: ООО "Издательство АСТ", 2004. 638 с.

Эпистемология религии: вопросы верификации и фальсификации

Похожие статьи