Морис МЕРЛО-ПОНТИ В защиту философии - Ханна Арендт - Жизнь Ума. Морис Мерло-Понти - В защиту Философии. Франклин Р. Анкерсмит - Эстетическая политика

Т от, кто занят исследовательской работой, кто пребывает в смятенном состоянии, не мо жет ощущать себя наследником великих людей, чьи имена представлены на этих стенах. Если к тому же он философ, иными словами, если он знает, что ничего не знает*, то как он может претендовать на эту кафедру, как вообще он может думать об этом? Ответ на поставленные вопросы весьма прост: дело в том, что Коллеж де Франс с момента основания занят не тем, что сообщает своим слушателям готовые истины, -- он призывает их к свободному исследованию. Прошедшей зимой в нем было принято решение о создании кафедры философии, и причиной этому послужило то, что филосо фия пронизана духом исследования, что она является вер шиной исследовательской деятельности. Сегодня, дорогие коллеги, философ просит вас о поддержке, и делает он это для того -- и это хорошо вам известно, -- чтобы полностью посвятить свою жизнь философии; ваша поддержка укрепит его в этом желании. В той мере, в какой он ощущает себя недостойным такой чести, в той же мере он рад вашему поло жительному решению, поскольку, как говорил Стендаль, это счастье "заниматься тем, что является страстью вашей души"; он тронут тем, что вы решили отдать свои голоса за филосо фию, и рад предоставившейся ему сегодня возможности поб лагодарить вас за это. 1 Публикуемый текст представляет собой доклад, прочитанный М. Мер ло-Понти при вступлении в должность руководителя кафедры философии. К нему добавлено несколько страниц примечаний, сделанных самим автором.

Мне кажется, что лучше всего я смогу выразить свое удов летворение, если расскажу вам о назначении философии -- прежде всего о том, как его понимали мои предшественники и такие усилия они прилагали для его осуществления, о том, что представляет собой история философии и каково ее поло жение сегодня. Философ сознает, что он одержим стремлением к очевид ности, и вместе с тем понимает, что все явления обладают двусмысленностью*. Однако если он ограничивается призна нием только последнего, то двусмысленность превращается в нечто подозрительное. Для выдающихся умов вопрос о двус мысленности становится проблемой: двусмысленность, не от вергая очевидностей, требует их обоснования. Следовало бы отличать плохую двусмысленность от хорошей. Во все вре мена философы, даже те, которые стремились создать от на чала и до конца позитивную философию, не имели в виду достижения абсолютного знания; и если они говорили об абсолютном знании, то лишь о том знании, которое должно существовать в нас, которое, как говорил Киркегор, нахо дится в абсолютном отношении с нами. Философ всегда дви жется от знания к незнанию, а от незнания -- к знанию, делая на этом пути остановки... Даже такие чрезвычайно ясные концепции, как концеп ция Лаве ля*, сознательно и безоговорочно ориентированная своим автором на бытие, подтверждают данную характерис тику философа. Для Лавеля предметом философии является "вся та сфера в бытии, где наше собственное бытие стремит ся постоянно и чудесным образом присутствовать". Он гово рит о чуде, а на самом деле речь идет о парадоксе: парадокс целостного бытия, которое изначально является тем, чем мы сами можем быть и что можем сделать, заключается в том, что ничем таким оно не обладает без нас и в состоянии прирастать только благодаря нашему собственному бытию. В нашем отношении с ним проступают два смысла: один заключается в том, что мы принадлежим ему, другой -- в том, что оно является нашим бытием. Мы не в состоянии обосноваться в нем таким образом, чтобы одновременно ви деть и мир, и самих себя, пребывающими в бытии: мы могли бы быть способны на это, отмечает Лавель, только при том условии, что "не признавались бы, что уже знаем это".

Мое положение в мире до всякой рефлексии и мое стремление Морис Мерло-Понти благодаря ему обрести существование не может быть погло щено рефлексией, которая устремляет их к абсолюту, чтобы вслед за этим трактовать их в качестве следствия. Движение, с помощью которого мы идем от самих себя к абсолюту, всегда понимается как нисходящее движение, которое отрешенное мышление намеревается осуществить, идя в направлении от абсолюта к себе; в итоге тот абсолют, о котором говорит философ, не является абсолютным -- он абсолютен только по отношению к самому философу. С помощью идеи о при частности и присутствии Лавель попытался определить от ношение, существующее между нами и целостным быти ем, которое в той или иной мере всегда остается обоюдным. Лавель шел в двух направлениях. Прежде всего мир, эта сокровищница, в которой наивный человек надеется найти изначальный смысл бытия, видится Лавелю лишенным соб ственной плотности и собственного таинства: феномены про являют себя, не имея своего "внутреннего" содержания. Нам не удалось постичь смысл слова "бытие" с помощью этих декораций. В себе, и только в себе, мы можем соприкоснуть ся со "внутренним" бытия, поскольку только там мы отыс киваем бытие, которое имеет свое "внутреннее", и ничего, кроме него. Однако между Я и его телом, между Я и миром не существует перехода, и Я может быть преисполненным одним лишь стремлением "внутрь". Я имею дело только с совершенной интериорностью и ее несовершенной моделью (и копией, как мы увидим в дальнейшем), которая меня оп ределяет. Размышление о бытии сосредоточивается на Я и на том, что "больше Я9 больше, чем само мое л", находящееся за миром и за историей. С этой точки зрения довольно труд но определить, что такое философия и чем ей надлежит за ниматься: речь идет о том, чтобы напомнить людям об их причастности к универсальному бытию, о котором они не должны забывать, поскольку сами бытийствуют, и которое, как говорится в предисловии к работе "Целостное присутст вие", уже содержится в philosophia perennis*. Вот почему спра ведливо утверждение, что философу незачем обращаться к истории, как незачем и участвовать в современных спорах. Лавель, предваряя свой труд по политической философии, отмечал: духовное преобразование может в корне изменить Общество, "о чем мы даже и не помышляем". А вот другая сторона дела. Бесконечное Я -- это вовсе не конкретное я. Согласно Лавелю, только бытие, испытывающее страдание, может говорить л. Конкретное я не может, полагаясь само на себя, достичь подлинного познания Бога. Только выходя за собственные пределы и только опираясь на веру, говорит Лавель, философ ставит проблему Бога, и только в силу этого ему не дано мыслить так, как это делает Бог. Следовательно, существует лишь истина мира и мыш ление, соответствующее миру. Для такого мышления Бог -- это "бесконечное Одиночество, совершенная Обособленность, вечное отсутствие", -- пишет Лавель. И именно потому, что Бог, как бытие, недоступен нам, он становится сопричаст ным нашему одиночеству и нашей обособленности. Стало быть, наше отношение к бытию, если бы о нем можно было мыслить сугубо позитивно, подвергалось бы двойному отри цанию и свидетельствовало бы о том, что для своего сущес твования нуждается в мире, который есть всего лишь види мость. В таком случае явные свидетельства о существовании интериорности приобретают важное значение: они не явля ются ее искусственной оболочкой, они ее воплощают. Мыш ление, не облаченное в слова, отмечает Лавель, не стало бы от этого более чистым -- оно было бы лишь стремлением мыслить. В своей последней книге Лавель формулирует тео рию выразительности, где выражение предстает не "точной копией уже реализованного внутреннего бытия, а средством, с помощью которого оно реализуется". Тогда ощущаемое и феномены, продолжает он, не являются только тем, что ог раничивает наше участие в бытии -- "мы включаем их в по зитивную сущность каждого бытия и делаем это таким обра зом, что можно сказать: если бытие не есть только то, что оно выявляет, оно еще менее есть то, с помощью чего оно это делает". Больше не существует альтернативы между фе номеном и материей, бытием и духом. Подлинный спириту ализм, пишет Лавель, заключается в отказе от альтернативы между спиритуализмом и материализмом. Задача философии не может состоять ни в том, чтобы переключать наше вни мание с материи на дух, ни в том, чтобы посвящать себя вневременному установлению вневременной интериорнос ти. Согласно Лавелю, существует "только современная фи лософия, та, о которой я сегодня могу думать и которой я сегодня могу жить"1.

1 См. прим.1. С. 45--46. 10 Морис Мерло-Понти

В центре лавелевского мышления стояло, как можно пред положить, утверждение о том, что раскрытие времени и мира -- это то же самое, что и их завершение в прошлом. Однако это означает также, что мы можем преодолеть мир, только окунаясь в него с головой, и что дух, используя мир, время, слово, историю, одновременно одухотворяет их, наделяя смыслом, что отлично от простого использования. Функция философии будет в таком случае заключаться скорее в регис трации этого перехода, чем в установлении его как свершив шегося факта. Лавель нигде об этом не говорит. Но нам пред ставляется, что именно идея о главнейшей функции временно го настоящего заставила его отказаться от ретроспективной философии, которая заранее превращает мир и историю в универсальное прошлое. Именно здесь, в этом пункте его нисходящая диалектика пересекается с восходящей диалектикой Бергсона* и Jle Руа* -- мы произносим вместе эти два имени несмотря на то, что постоянно будем подчеркивать их отличие друг от друга, пос кольку их исследования, если брать их в развитии, не долж ны более противостоять одно другому. Они были всецело заняты проблемой мира и конституированного времени. Но подойдя к тому, к чему они тайно стремились, и что Бергсон называл приостановкой времени, а Jle Руа -- изобретательст вом, они оказались перед лицом той же связи, существую щей между событием и смыслом, которая в конечном итоге была в центре внимания Лавеля; в этот момент в их исследо ваниях замаячила та же, что и у Лавеля, двусмысленность. Все, о чем мы говорили выше, можно обнаружить если только нам удастся освободиться от поверхностных сужде ний о Бергсоне. Бергсону, как и некоторым другим филосо фам, свойственна абсолютно позитивная манера представ лять интуицию длительности, материи, жизни и Бога. Не было ли открытие длительности с самого начала открытием иной реальности, где мгновение в его прошедшем времени задер живается, сохраняется, аккумулируется и где оно неразрыв но связано с настоящим? Не является ли длительность чем - то вроде истекающей вещи, которая, несмотря на то что ис текает, тем не менее сохраняется? Может быть, высшим смыслом бергсоновских исканий было стремление отыскать в иной вещи, в материи, в жизни ту же самую реальную сцеп лен ность, которая обнаруживается в нас самих?

На последних страницах "Материи и памяти" говорится о "предчувст вии" и о "подражании" памяти, свойственных материи. "Твор ческая эволюция" связывает жизнь, в Бергсоновом ее пони мании, "либо с сознанием, либо с чем-то таким, что похоже на сознание". Но как что-то может походить на сознание, если сознание, о котором идет речь, не обладает полнотой вещи? Случается, Бергсон трактует сознание как субстан цию, рассеянную по всей Вселенной, которую отжившие свое органйзмы держат в себе, как бы "сжимая в тисках", а дру гие, отличные от них, толкают к развитию. Что же это такое -- "текущее во все стороны сознание", существующее вне организма, не обладающее индивидуальными чертами, о ко тором Бергсон говорит, что оно проходит сквозь материю? Превратившееся в космологический фактор, это сознание недоступно познанию. Когда, наконец, Бергсон решительно отождествляет его с Богом, мы с трудом узнаем наше я в этом "центре, из которого, подобно ракетам, взлетают миры". Речь идет о Боге, присутствующем в мистическом опыте, который в "Двух источниках" наконец-то определяет космо логическое сознание как личность. Но в таком случае берг - соновский Бог значительно отличается от того, что мы мог ли бы назвать мышлением или волей, поскольку он отверга ет какую бы то ни было негативность. Божественное мыш ление или божественная воля, говорит Бергсон, "до такой степени заполнены сами собой", что в них нет места вдее о небытии. "В этом его слабость, несовместимая с его приро дой, являющейся его силой". Человек как таковой, находя щийся между двумя полюсами -- Всемогуществом Бога, яв ляющимся силой, и жизнью, которая есть сама активность, может быть только поражением, фантомом "богочеловека", который, отмечает Бергсон, "мог с самого начала существо вать лишь теоретически", а история, людская общность не обладала автономией: она была зажата между неистовством деятельности и мистикой, и в ней самой нельзя было отыс кать руководящую нить. Полнота длительности, изначальная полнота космологи ческого сознания, полнота Бога -- именно эти результаты включает в себя теория интуиции, понимаемой как контакт, как совпадение. Бергсон в самом деле отвел философии "по - лубожественное" положение, где нет места проблемам, ко торые "ставили бы нас лицом к лицу с пустотой".

Почему я существую, почему кроме ничто существует еще нечто, как я Морис Мерло-Понти могу познать это нечто, -- эти традиционные вопросы были для него "патологическими", подобными вопросу, закрыл ли человек окно? Такие вопросы возникают только тогда, когда мы делаем вид, будто мы, мысля, пребываем в изначальной пустоте, в то время как пустота, небытие, ничто, замеша тельство всегда были лишь способом словесного обозначе ния того, что мы ожидаем чего-то иного, и предполагали, что в бытии уже наличествует субъект. Философия, подлин ное мышление, которое всегда является позитивным, непре менно заключит бесхитростный контракт, предполагаемый отрицанием и языком: философия, как часто говорил Берг сон, будет "слиянием" с вещами, или "вписыванием", "ре гистрацией", "отпечатком", какой вещи наложат на нас; фи лософия будет стремиться не столько разрешить классичес кие проблемы, сколько "разрушить" их. "Простейший акт", "вйдение при отсутствии точки зрения", непосредственное, минующее символы обращение к сути самих вещей -- все эти знаменитые определения интуиции означают овладение бытием без его изучения, без внутреннего движения смысла. Это -- наиболее очевидный аспект философии Бергсона, но не единственный и не самый важный. Данные формули ровки менее всего свидетельствуют о том что, когда Бергсон начал свои исследования, он намеревался порвать с уже су ществующими концепциями. Часто говорят: Бергсон возро дил интуицию, противопоставив ее разуму, или диалектике, дух -- материи, жизнь -- автоматизму. Именно это утвер ждали и его последователи, и его противники, когда он ушел из жизни. Что касается его противников, они шли еще даль ше. Вероятно, настало время искать в учении Бергсона что - то новое вместо того, чтобы заниматься опровержением ицей, содержащихся в его наследии. Как это rito парадоксально, но именно позитивные аспекты его концепции вызывают со мнение по мере того, как она развивается и в ней утвержда ется дух негативизма. Может быть, следовало бы, анализи руя учение Бергсона, уделять внимание не столько тому, что в нем подвергались критическому анализу позиции Тэна* и Спенсера, сколько тому, что в нем предпринимались попыт ки найти точку зрения относительно малодоступных жиз ненных отношений духа с телом и миром; не последователь ным выкладкам, а внутреннему движению, которое одухот воряло интуиции, связывало их друг с другом и зачастую противоречило исходным утверждениям.

Тогда Бергсон дей ствительно будет огражден как от своих ниспровергателей, так и от своих "друзей", о которых Пеги* говорил, что они понимали его учение ничуть не лучше первых. В то же время станет очевидной обоснованность такого подхода, какой, скажем, применил Ле Руа, которого никогда не интересовал позитивизм Бергсона и который, анализируя существенней шие моменты его учения -- теорию интуиции, проблему не посредственно данного и вопрос о границах, -- придавал бергсонизму его наиболее адекватный смысл. Если Бергсон хотел отвернуться от традиционных про блем, то вовсе не для того, чтобы вообще устранить фило софскую проблематику, а для того, чтобы дать ей второе дыхание. Он прекрасно понял, что философия, как об этом позже скажет Ле Руа, должна всегда отличаться новизной; для Бергсона философия менее всего была нахождением ка - кого-либо одного решения относительно бытия, которое удов летворило бы нашу любознательность; он требовал от нее не только решений, но и постановки новых проблем. Он писал в 1935 году: "Я называю любителем в философии того, кто ограничивается использованием уже готовых решений... Под линное философствование заключается в умении создавать собственную позицию, собственный подход к проблеме и выдвигать собственное решение..." Стало быть, когда Берг сон говорит, что правильно поставленные проблемы близки к своему решению, это вовсе не означает, будто мы уже име ем решение; это говорит о том, что мы на пути к решению. Нет таких вопросов, которые возникали бы внутри нас, а ответы на них следовало бы искать в мире вещей, как нет существующего вовне бытия, которое предстоит изучать, и сознания, способного на подобное изучение: решение также находится внутри нас, а бытие всегда проблематично. Кое - что из того, что принадлежит природе самого вопрошания, переходит в ответ.

Морис МЕРЛО-ПОНТИ В защиту философии - Ханна Арендт - Жизнь Ума. Морис Мерло-Понти - В защиту Философии. Франклин Р. Анкерсмит - Эстетическая политика

Похожие статьи