Ханна Арендт - Жизнь Ума. Морис Мерло-Понти - В защиту Философии. Франклин Р. Анкерсмит - Эстетическая политика - Ханна Арендт - Жизнь Ума. Морис Мерло-Понти - В защиту Философии. Франклин Р. Анкерсмит - Эстетическая политика

Ханна Арендт не считала себя философом и не собиралась создавать общее учение о человеке. Однако Арендт писала философские сочинения, и она в той или иной мере никогда не теряла из виду все то, что происходило в немецкой философской антропологии в течение полувека, примерно c середины 20-х годов, времени первоначального оформления проекта философской антропологии, до середины 70-х годов. Полемическая перекличка с философской антропологией образует один из важных, хотя и неявных сюжетов творчества Арендт. При этом именно с позиций философской антропологии переосмысливаются и некоторые аргументы Мартина Хайдеггера, одного из ее главных философских наставников. Последним большим сочинением, которое Арендт не успела выпустить и даже подготовить к печати, была книга "Жизнь ума", основанная на ее Гиффордских лекциях. Здесь, в особенности в первой части, названной "Мышление", большое значение имеют рассуждения о том, что мышление представляет собой отрешенность от мира и в некотором роде смерть при жизни. Это роднит Арендт с основателем философской антропологии Максом Шелером, который назвал человека "аскетом жизни". Но это же заставляет поставить вопрос о том, как можно соединить такое понимание мышления с пониманием человеческой жизни как непрестанного начинания нового (натальности) и как жизни совместно с другими людьми.

Мы знаем эту историю со слов Мери Маккарти: "Ханна Арендт внезапно умерла 4 декабря 1975 г. Это было в четверг вечером, в тот день у нее гостили друзья. В субботу перед тем она завершила работу над вторым разделом "Жизни ума" -- "Волением". Подобно предварившей "Жизнь ума" книге "Удел человеческий" [1], и эта работа была задумана как трехчастная, включающая... "Мышление", "Воление" и "Суждение"... После смерти Арендт мы нашли в ее пишущей машинке чистый лист с заголовком "Суждение" и двумя эпиграфами. Видимо, между субботой, когда был завершен раздел "Воление", и кончиной в четверг она принялась за последнюю часть..." [Арендт 1981 II, 241, 242]. Итак, повествование о жизни духа [2] прерывается смертью автора. Повествование о жизни автора обретает для наблюдателя чуть ли не мифологическую завершенность: словно бы, в виду того что она готовилась открыть, Ханна Арендт была, как сказали бы прежде, восхищена от земли. В книге "Мышление" она говорит: "Древний миф более точен, чем язык любой терминологии. Он повествует о том, что происходит, когда процесс мышления завершается в мире обыденной жизни: все невидимое рассеивается вновь" [Арендт 1981 I, 86]. Нам остается только метафорический нарратив, повествование-воспоминание. философский арендт мышление эстетический

Так понятая смерть -- не более чем событие в ряду природных причин и следствий, само по себе бессмысленное. Если бы, -- писала Арендт почти за два десятилетия до того, -- исторические процессы по самой сути своей несли на себе печать неодолимой необходимости, то следовало бы отсюда лишь одно: все, что совершается в историческом времени, предопределено к гибели. Дела человеческие, если в них не вмешиваться, "могут лишь следовать закону, господствующему над жизнью смертных и неотвратимо гонящему их с момента рождения к смерти" [Арендт 2007, 315]. Однако, действуя, человек прерывает механический ход повседневности, Посколькуначинает сначала. Если бы не эти способности: действовать, приостанавливаться, вторгаться в каузальные ряды природы, -- все специфически человеческое было бы обречено гибели. Но рождается человек не для того, чтобы умереть, а для того, чтобы начинать новое, "покуда жизненный процесс не износил личностно-человеческий субстрат", принесенный им в мир. Арендт говорит об "ответственности за мир" [Арендт 2007, 316]: поскольку человек -- единственный источник нового в мире, постольку собственно человеческим является начинание, пусть даже его отдаленные последствия выходят далеко за пределы индивидуального существования. Это имеет отношение к ней самой. Она не могла жить, не начиная. Смерть не могла застигнуть ее иначе, как накануне начала. Абсолютное событие начинания -- натальность [3] -- отменяется абсолютным событием смерти, без которого, однако, само оно теряет смысл. В "Жизни ума" тема натальности рассматривается сравнительно более скупо [4], а вопрос о смерти поднимается чаще, чем в других сочинениях.

Конечно, сама по себе незавершенность результата не имеет значения. Те немногие, кого Кант однажды назвал "профессиональными мыслителями", говорила Арендт в докладе "Мышление и моральные соображения", "знали, что мышление по природе своей безрезультатно", но писали они для многих, для тех, кто хотел видеть результат [5]. Мышление, как Пенелопа, ткущая и распускающая покрывало, не останавливается. Оно преодолевает все состоявшееся, готовое, и, по словам того же Канта, испытывает естественное отвращение к собственным результатам, принявшим вид "прочных аксиом" [Арендт 2003, 167] [6]. Неостанавливающееся мышление -- один из способов жизни духа, а также и смерть -- живая, живущая смерть (Living death), как говорит Арендт, разбирая Платона [7]. Это устойчивый мотив в ее работах [8]. Вот что она пишет в "Мышлении": "В течение всей истории философии существовало любопытное представление о сродстве философии и смерти. В течение многих веков философия, как считалось, учила людей умирать" [Арендт 1981 I, 79]. Философы, как правило, не похожи на самоубийц, но они наводят нефилософов на мысль о смерти своей отрешенностью. Все наличное отсутствует для него, в том числе -- собственное тело философа. Метафора "живой смерти" непроизвольна, потому что "мышление учреждает свои собственные условия, ослепляя себя самое относительно чувственно данного: все близкое, сподручное устраняется, чтобы освободить место дальнему" [I, 84]. Смерть не просто предвосхищается философом в мышлении о будущем, потому что для мышления нет ни пространства, ни времени, а значит, в точном смысле, нет и прошлого-будущего. Смерть тела для философа -- длящееся настоящее. Событие мысли не имеет временного начала и конца.

Мыслитель в его Nunc stans умер для мира так же, как мир умер для философа. Смерть -- не то, что будет, а то, что уже состоялось.

В книге "Воление" в главе о Гегеле Арендт говорит о том, что будущее в проекте воли предстает как то, что однажды окажется уже свершившимся, прошлым. Воля предвидит крушение всех своих проектов, потому что окончательным завершением их является смерть. Волящее Я в высший момент предвосхищает свою смерть и словно бы оглядывается назад, в прошлое, на то, что в проекте предстает как будущее. Тем самым будущее становится объектом мышления. Будущее оказывается в настоящем, но это Nunc stans Гегеля принадлежит уже не времени, а вечности [9]. "Жизнь ума существует благодаря органу ума для будущего и вытекающему отсюда "беспокойству"; жизнь ума существует благодаря смерти, которая, поскольку мы предвидим ее как абсолютный конец, останавливает волю и превращает будущее в предвосхищаемое прошлое, проекты воли -- в объекты мысли, а ожидания души -- в предвосхищаемое воспоминание" [Арендт 1981 II, 44]. Заметим эти важные моменты: беспокойство в сочетании с предвосхищением будущего как отрицанием настоящего, предвидение смерти в сочетании с приостановкой воления.

Здесь необходимо краткое напоминание об аргументе Хайдеггера в "Бытии и времени" [10]. Само по себе то, что смерть предстоит человеку (Dasein), не составляет ее отличия, писал Хайдеггер, -- человеку много что предстоит, будь то перестройка дома, непогода или приезд друга (см.: [Хайдеггер 2006, 252-253]). Но смерть -- это предстояние возможности больше не быть здесь, не присутствовать в мире. Называя человека Dasein -- присутствием, бытием-вот, Хайдеггер истолковывает смерть как совершеннейшую невозможность присутствия, то есть как возможность не быть вот здесь, самую безусловную, подлинную и непреодолимую. Однако повседневным образом, в болтовне людей смерть трактуется иначе, продолжает он. К ней относятся как к событию, которое то и дело происходит, но происходит всякий раз с другими. В их повседневном существовании смерть -- это событие, для данного человека всегда "еще не" состоявшееся. Повседневность -- это неподлинность, неподлинно и такое отношение к смерти. И тем более важно, что "в бытие-вот, как сущее к своей смерти, всегда уже включено предельное еще-не себя самого" [Хайдеггер 2006, 259].

Арендт определенно не принимает эту позицию в книге "Мышление". Перспектива предстоящей смерти ("еще-не"), пишет она, слишком сильно привязывает даже тех, кто ищет подлинности и цельности, к повседневной позиции, которую занимает Das Man, "люди" -- или, как это передают на английском, They -- "они": "Даже молодой Хайдеггер в "Бытии и времени" все еще рассматривал предвосхищение смерти как решающий опыт, через который человек способен достичь подлинной самости и освободиться от неподлинности "Они", даже не сознавая, до какой степени это учение в действительности проистекает, как отмечал еще Платон, из мнения большинства" [Арендт 1981 I, 79-80]. Повторим еще раз: смерть, по Арендт, связывает с мышлением вовсе не то, что она предстоит и должна быть опознана как будущее в ее значении для подлинного существования неминуемо смертного человека. Смерть -- это жизнь мыслящего ума, попирающего чувственный мир. Смерть при жизни.

Попробуем в этом месте совершить более рискованный, чем отсылки к Хайдеггеру, но, возможно, не менее важный переход к другому мыслителю -- Максу Шелеру. В незавершенном проекте философской антропологии Шелера (брошюра "Положение человека в Космосе" 1928 года основана на докладе 1927 года) человек назван "аскетом жизни" [Шелер 1988, 65]. Аскеза, писал он, связана с актом идеации [11]: "Сознательно или бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать устранением характера действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, "теперь" и "здесь", а во-вторых, случайное так-бытие, даваемое в каком-либо аспекте чувственным восприятием. Быть человеком -- значит бросить мощное "нет" этому виду действительности" [Шелер 1988, 63]. Идеации в этом смысле соответствует у Арендт то, что она называет "способностью ума отвлекаться от данности мира в ощущениях" и делать присутствующим отсутствующее, скажем, в виде ментальных образов, которые собирает и хранит память и предвосхищает воля (у Шелера предвосхищение есть дело фантазии, антропологически связанной с открытостью человека миру). Развивая этот аргумент, она и приходит к сопряжению мышления и смерти, однако не продолжает его, не доводит до исследования того, как устроен человек как мыслящее и живое существо. Устройство (конечной) жизни и устройство мышления рассматриваются по отдельности. Это, как мы увидим, имеет ключевое значение для постановки некоторых важных вопросов.

В антропологии Шелера речь идет о духе, не только отрицающем жизнь, но и ставящем ее себе на службу. "Взаимное проникновение изначально бессильного духа, -- говорит Шелер, -- и изначально демонического, т. е. слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и одухотворению томления, стоящего за образами вещей, и одновременное вхождение в силу, т. е. оживотворение духа есть цель и предел конечного бытия и процесса" [Шелер 1988, 75]. Завершением этого рассуждения служит "старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем" [Шелер 1988, 75]. В человеке и через человека постигает себя высшая духовная основа мира -- Божество (Deitas). Дух у Шелера не только "идеирует жизнь", но и ставит ее себе на службу, приманивая высшими целями. Аскеза может быть осуществлена лишь силами самой жизни [12]. Шелер не называет ее "живой смертью", но обратим внимание на то, что дух он противопоставляет техническому интеллекту. Для решения технических задач не только не нужно быть аскетом -- надо, напротив, служить жизненным целям. Когда Арендт говорит, что в определенной перспективе наука есть не более чем продолжение здравого смысла, это вновь напоминает Шелера, для которого технический интеллект Эдисона был всего лишь возведенным в высшую степень навыком "умного шимпанзе".

Именно потому, что мышление может трактоваться как "живая смерть", ставка на мышление как таковое несовместима с утверждением натальности. Недаром первый обширный философский опыт Арендт -- Vita activa -- посвящен жизни деятельной в отличие и в противоположность жизни созерцательной. В "Мышлении" она возвращается к Vita contemplativa и рискует, так сказать, принять сторону смерти (подобно тому, что посоветовал дельфийский оракул Зенону-стоику (ср.: [Арендт 2012, 46])). Рассуждения о мышлении в связи с Mors vitalis должны быть как-то сопряжены с жизнью в мире. Мышление отрешенного философа должно быть разомкнуто.

Арендт предлагает следующее решение. Если предположить, что человек и мыслит, и умирает в одиночестве, мышление окажется не просто небрежением мирскими делами и собственным телом, но и изолированностью самой мысли философа. Но если показать, что мысль не может быть вполне одинокой, главный вопрос с самого начала должен будет ставиться по-другому. Пусть мышление отвлекается от чувственных данных. Оно не может игнорировать то, что человек не одинок в этом мире.

Развитие этой темы у Арендт нужно было бы проследить шаг за шагом по всем основным ее сочинениям, но здесь мы ограничимся лишь некоторыми примерами.

Вскоре после войны Арендт (возможно, еще до выхода в свет "Письма о гуманизме" Хайдеггера или игнорируя его, а также прежде всех своих главных послевоенных работ) пишет большую статью "Что такое экзистенц-философия?" [13]. Мы подробно остановимся лишь на критике Хайдеггера, потому что в ней значительное место занимают темы, важные для Арендт в период написания "Жизни ума". Этот ранний текст роднит с "Жизнью ума" очень многое. Прежде всего, Арендт мало где еще так подробно останавливается на существе аргументации Хайдеггера. В отличие, например, от Vita activa, Хайдеггер здесь -- не скрытый для непосвященных оппонент. Он атакован, он назван по имени и многажды цитирован. Но самое главное другое: Арендт нарочито идет наперекор, отказывается принять предложенные Хайдеггером правила игры и решительно настаивает на том, чтобы возвратить его понятиям первоначальный смысл, который они имели до его перетолкований, тот смысл, который Хайдеггер называл обыденным и вульгарным словоупотреблением. Для нее важно акцентировать, что "бытие-вот" -- это человек, только по-особенному понимаемый, а "экзистенция" -- существование, как то и было в средневековой философии; "забота" же в "Бытии и времени" -- озабоченность человека самим собой [14]. Само по себе такое отношение к трактовке понятий Хайдеггера не столь примечательно; оно важно именно в случае Арендт, присутствовавшей при становлении первой (до "поворота") версии его экзистенц-философии. Трудно отделаться от ощущения, хотя в тексте нет об этом ни слова, что Арендт словно бы утверждает за собой особое право говорить о том, как это на самом деле. Впрочем, в стремлении, так сказать, нормализовать язык Хайдеггера нет ничего необычного для той эпохи.

Итак, Арендт сообщает, что экзистенц-философия Хайдеггера исходит из положения о тождестве сущности и существования (эссенции и экзистенции) человека, и она атакует это положение. По Канту, говорит она, характеристические особенности человека суть свобода, человеческое достоинство и разум, т. е. все то, что имеет отношение к его спонтанности [15]. Кант говорил не о свойствах человека, которые можно опознать как феномены, но о том, что предполагает интенциональное выхождение человека за пределы себя самого, к чему-то иному и большему. Напротив, бытие-вот можно разложить на ряд модусов, которые доступны для феноменологической демонстрации как функции бытия-в-мире, понимаемого Хайдеггером столь реалистически, что это сближает его с Гоббсом. Не человек, но бытие-вот определяется как бытие-в-мире. Однако удержаться в мире бытие-в-мире (как бытие-к-смерти) не может и потому человек обречен на ужас бездомности. Стать самим собой в мире он не может, в мир он пал, отпав от себя подлинного. Только смерть изымает его из мира и позволяет удостовериться в себе самом. Умирает он сам -- это ответ и на вопрос, кто умирает, и на вопрос, кого Хайдеггер именует "бытие-вот". Самость, говорит Хайдеггер (и слова его цитирует Арендт), -- это кто бытия-вот (см.: [Хайдеггер 2006, 267 ff]). Арендт возражает: "Сводя бытие-вот к самости, избегая окольного, через человека, пути, [Хайдеггер] по сути отвергает вопрос о смысле и бытии и заменяет его явно куда более изначальным для этой философии вопросом о смысле самости. Но фактически ответить на этот вопрос, кажется, нельзя, потому что самость, взятая в ее абсолютной изоляции, бессмысленна; если же она не изолирована, то, падшая в повседневность людей, она уже больше не самость" [Арендт 1990, 35]. Отсюда Арендт делает следующий важный шаг: "К этому идеалу самости Хайдеггер приходит, руководствуясь той же установкой, следуя которой он сделал человека тем, чем в прежней теологии был Бог. Такое высшее существо действительно мыслимо лишь как единичное и в своем роде единственное (Einzelnes und Einzigartiges), не ведающее себе подобных. "Отпадением" же оказываются у Хайдеггера вследствие этого все те модусы бытия-человеком, которые основаны на том, что человек не есть Бог и живет в одном мире совместно с подобными себе" [Арендт 1990, 35] [16]. По Хайдеггеру, понятие самости противоположно понятию человека, в котором присутствует понятие человечества, как у Канта [17]. А если в понятие человека не входит совместная жизнь с другими людьми, атомизированные самости могут быть примирены только механическим образом, на гетерогенной им основе некоторой сверхсамости (см.: [Арендт 1990, 38]). Это политический вывод, политическая критика того, что является имманентно политическим в самой сердцевине философии Хайдеггера, потому что сверхсамостью у него, как можно предполагать, оказывается -- в понимании Арендт -- "немецкий народ, знающий себя в своем государстве", если вспомнить известную формулу из его ректорской речи. Разумеется, у Арендт здесь не только очень сокращенный -- до нескольких страниц, -- но и очень упрощенный анализ. Однако в этом упрощении есть не только очевидная идеологическая заданность, но и значительное философское содержание.

Похожие статьи