КУЛЬТУРНО-ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (Э. РОТХАКЕР, М. ЛАНДМАН) - Основные направления философской антропологии

Биофилософская антропология А. Гелена не преодолела изначального для философской антропологии противоречия между применявшимися в ней эмпирическим и априористским методами рассмотрения и объяснения человеческой природы. Проблема соотношения витально-биологических и духовных сфер, несмотря на многочисленные ссылки на деятельность как фактор, реализующий и демонстрирующий их органическое единство, не получила удовлетворительного теоретического обоснования. Г. Пле - снер, а затем и представители культурно-философской антро - пологий Э. Ротхакер и М. Ландман видели и понимали биологическую тенденциозность философской антропологии и пытались на иной методической основе преодолеть ее, объяснить человека в его целостности, где его эмпирическая предметность и духовная субъективность выступали бы в единстве. Эмпиризм вопреки самым широким обобщениям, делаемым на его основе, рассматривает человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей, I и упускает из виду его творческую природу, в то время как априо-рйзм, декларируя эту творческую сущность человека, постоянно обнаруживает неспособность связать свои априорные принципы с историей, опытом. Априоризм философской антропологии противопоставляет объективным порядкам и закономерностям лишь абсолютизированную субъективность: сознание, "Я", дух, разум, в то время как задача состоит в том, чтобы преодолеть это абсолютизирование в обеих сферах и на их место поставить /живую и творческую историчность. Но какова она, эта живая творческая историчность, в какой реальной форме человеческой деятельности она наиболее полно проявляет себя?

На этот вопрос пытаются ответить культурно-философские концепции Э. Ротхакера (1888-1965) и М. Ландмана (р. 1902). Свои философско-антропологические учения они, так же как М. Шелер, Г. Плеснер и А. Гелен, разрабатывают, сравнивая человека с животным. Однако если в биофилософской антропологий А. Гелена человек рассматривается и объясняется главным образом на основе его специфической биопсихической природы, то в культурной антропологии сущность человека характеризуется на почве его трансцендентальной чувственности и духовности, на более широком фоне - как творца культуры и как ее творение.

Общий философско-антропологический принцип, рассматривающий человека как деятельное существо, лег также в основу культурно-антропологического учения Э. Ротхакера 17. В нем Ротхакер пытается охарактеризовать человека как творца культурного мира, а сами конкретные культуры трактует как определенные стили жизни, которые должны быть объяснены в конечном счете основополагающими структурами человеческого бытия. Человек, с его точки зрения, уже с самого начала оказывается в определенной жизненной ситуации с соответствующим горизонтом эмоционального мировосприятия, исходя из которой он проявляет свою деятельную активность. Сама деятельность человека понимается как своеобразный ответ, реакция на обстоятельства аффицирующей его окружающей среды. Человек, по мнению Э. Ротхакера, окружен таинственной действительностью, которая не дана в готовом виде, совершенно загадочна и иррациональна. Из этой действительности, мировой материи он впервые конституирует свои "миры" 18. Но человек у него противостоит все же не чистому веществу, голой материи, абсолютному хаосу. Формирующей активности человека всегда дан уже в известной степени оформленный материал. При этом Ротхакер имеет в виду, что формирующей деятельности одних всегда предшествуют действия других, которые уже оказали свое воздействие на данный материал.

В полном согласии с М. Шелером и А: Геленом Э. Ротхакер рассматривает животное как существо, находящееся во власти своих влечений, инстинктов, а потому и неспособное дистанционно относиться к "окружающей среде". Он приемлет и общую для философской антропологии характеристику человека как существа, дистанционно относящегося к внешнему миру и к самому себе, однако не соглашается с положением о том, что человек в силу своей открытости миру не имеет "окружающей среды" 19. Конкретные культуры различаются Э. Ротхакером не только направленностью и стилем их продуктивности, но и в рецептивном отношении, т. е. некоей соответствующей их измерениям избирательностью, когда из общего мирового целого вычленяются лишь определенные "духовные ландшафты". Так, например, мир представлений воспитанного на философии и искусстве грека сконструирован иначе, чем направленное на господство, право и целесообразность мировосприятие римлянина. Враждебно относящийся ко всему чувственному англосаксонский пуританин остается глухим к тем чувственным радостям, в духе которых формирует свое мироощущение человек романской культуры, и т. д.

Подобно тому как лишь определенные возбуждения способны переступить физиологический "порог сознания", так же и некий "культурный порог" пропускает через себя лишь то, что может иметь значение внутри собственного стиля жизни данного индивида. Животное изначально имеет лишь "окружающую среду", да и та выделяется ему самой природой. Человек же имеет мир, который лишь позднее суживается до определенной "окружающей среды", к тому же это происходит в результате его собственной конституирующей деятельности. Его "окружающая среда" относится к культуре, поэтому человек обладает "окружающей средой" иначе, нежели животное. В животном мире обладателем "окружающей среды" является вид в целом. В мире культур у каждой отдельной группы людей - народа, профессиональной группы и т. д. - своя собственная "окружающая среда". И представитель этой группы, вступая в жизнь, врастает в эту сложившуюся до него среду, но может выйти за ее пределы, изменить или вовсе разрушить ее.

Своим учением о "стиле жизни", об "окружающей среде" в культурном бытии человека Ротхакер подчеркивает конкретно-практический характер культурного образа жизни, понимая последний витально-биологически и экзистенциально. Практическое отношение к миру трактуется им как эмоционально-экзистенциальное отношение, как биологически и экзистенциально заинтересованное переживание действительности. В этой связи он дает и свое понимание действительности и мира. Действительность, по Ротхакеру, - это та таинственная и чуждая человеку объективная реальность, которая подлежит использованию. Мир же - это то, что истолковано человеком, что переживается и пережито им и значимо в рамках определенного стиля жизни. Практически тем самым "человек живет в мире феноменов, которые он высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности" 20.

В культурной антропологии Э. Ротхакера, как видно из сказанного, по сравнению с геленовской концепцией несколько смещаются акценты и обозначаются более широкие побудительные мотивы культурного творчества, но сохраняется их виталь-но-биологическая основа. Она лишь принимает форму некоего эмоционального априори, имеющего определяющее значение для формирования так называемых культурных стилей жизни. "Уже в чувствах и ощущениях, а не только в восприятиях и мыслительных формах заключено трансцендентальное условие всякого знания о действительности" 21.

Так в общих чертах выглядит еще одно антропологическое видение человека и культуры. Оно, как и предыдущие концепции, построено на отрицании всякой сущностной связи человека с миром объективной действительности, которая понимается как некая неорганизованная и неоформленная реальность, как пассивный материал, аффицирующий творческую активность чело - века. Более того, в этой неупорядоченности действительности, так же как и в биологической неспециализированности человека, усматривается объективное основание его активности, когда он, будучи лишенным всякой внешней и внутренней структуры своего бытия, оказывается вынужденным сам создавать таковые. И если у Гелена эта активность определялась биологической предраспо - ложенностью человеческого существа, то у Ротхакера она мотиви - руется его витально-экзистенциальными нуждами. Здесь вновь абсолютизируется творческая субъективность человека, отвергаются объективные и общезначимые черты и свойства материальной и духовной культуры. Э. Ротхакер, а затем и М. Ландман отходят от непосредственно натуралистической и биологической трактовки человека и культуры Гелена. Однако биоантропологический фон сохраняется и в их учениях и играет немаловажную роль в обосновании ряда тезисов культурно-философской антропологии, в том числе и так называемого положения о плюрализме культур. Если у Гелена культура выступает в качестве своеобразного эпифеномена человеческой биологии, то, например, у М. Ландмана культура часто рассматривается по аналогии с закономерностями и процессами биологической сферы.

Критика и ревизия эволюционной теории Дарвина служат исходным пунктом и в антропологической философии М. Лан-дмана22. Подобно Гелену, М. Ландман, сравнивая человека с животным, подчеркивает те особенности биологии человека, которые показывают его исключительность. Отличия человека от животного представляются ему столь значительными, что он отказывается от идеи "генетического родства". При поразительно новом, начинающемся с человека и противостоящем животному, общее для них отступает на задний план.

Справедливо отмечая несостоятельность вульгарно-эволюционного объяснения происхождения человека, когда последний рассматривается как продукт лишь чисто биологического развития. Ландман приходит к отрицанию существенного значения самой биологической истории для становления человека и отказывается от историко-эволюционного подхода в объяснении природы чело - века, встав полностью на позиции так называемого типологи - ческого способа рассмотрения.

Если "физикалистское мышление" XIX в.23 трактовало новое как некое модифицированное старое и было склонно сущность этого нового объяснять лишь его фактическим происхождением, то Ландман выдвигает другой принцип, акцентирующий продуктивную сторону развития, то новое, к чему привело это развитие. Он пытается последовательнее, чем это делали другие антропологи, рассмотреть и понять человека в его уже ставшей специфической целостности. Каждое явление имеет свой имманентный смысл, и оно должно быть понято из него самого. А между тем, рассуждает Ландман, одни антропологи, сравнивая человека с животным, обнаруживают его плохую инстинктивную оснащенность, неспециализированность и называют его недостаточным существом, другие таковым считают животное, поскольку у него, в свою очередь, отсутствуют дарования человеческие. Такими недостаточными существами выступают человек и животное до тех пор, пока они сравниваются друг с другом и соизмеряются друг другом. Одному не хватает того, что у другого поражает. Если же посмотреть на них в их специфических формах бытия, то окажется, что они оба живут на основе своих собственных, противоположных и несводимых друг к другу позитивных дарований.

Отказавшись от причинно-эволюционного объяснения природы человека, М. Ландман приходит к отрицанию поступательного характера развития. Вслед за Бергсоном творческая эволюция понимается им не как движение от низшего к высшему, а плюралистически, в мыслительных формах равнооправданных в своем существовании типов, каждый из которых не может и не должен измеряться другими. Конечно, та или иная общность может развиваться в общество (Ф. Теннис), рисовальный стиль - перейти в живописный 24. Однако все эти изменения, по мнению Ландмана, происходят не в смысле прогрессирующего развития, а таким образом, что нечто ранее бывшее имеет свой собственный ничем не возместимый смысл, а более позднее не просто завершает то, что уже было в другом, а, напротив, движется в совершенно ином направлении. Тем самым феномены биологической и культурной истории не поддаются упорядочиванию в некоей единой линии развития, а существуют сами по себе. Так характеризуется Ландманом его типологический метод рассмотрения биологической и культурной жизни. Он становится одним из важных инструментов трактовки самой человеческой истории как истории плюрализма, самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга.

Критикуя предшествующую антропологию, в частности биологическую концепцию А. Гелена, за односторонний подход в рассмотрении природы человека, Ландман сам оказывается во власти иного тенденциозного взгляда. Гелен по-своему пытался компенсировать, уравновесить так называемую физическую недостаточность человека с помощью некоей специфически человеческой психики и обеспечить таким образом целостность его существа 25. Однако поскольку биологическая недостаточность, духовное, выполняет лишь роль компенсационного фактора, то это, по мнению Ландмана, обнаруживает близость геленовских концепций к натурализму и наличие, пусть в рудиментарной форме, причинно-эволюционного способа мышления. Человек здесь понимается не как изначальная целостность, из него самого, а, напротив, предполагается, что хотя и чисто негативная, но первичная природная основа производит из себя духовное как нечто вторичное. Тело оказывается человечным раньше, чем дух.

Действительно, Гелен с самого начала рассматривает человека как животное существо, но такое, биология которого носит исключительно человеческий характер. В отличие от него М. Ландман, считая духовность подлинной самостью человеческого существа, исходит из нее и в своем обосновании духовно-культурной природы человека духовное и телесное начала рассматривает в их соподчинении и взаимообусловленности. Такой подход в объяснении человеческой природы, по мнению Ландмана, реализован А. Порт-маном, который в своих исследованиях выявил и показал внутреннюю координацию и сопроницаемость соматического и духовного 26. В этих исследованиях особенно импонирует М. Ландману то, что в отличие от Гелена Портман, даже будучи биологом, склоняется к тому, чтобы в этой координации признать логический примат духовного. "Дух - то, что формирует тело!"27 Духовное выступает не в качестве дополнения к соматической стороне, скорее соматическое, согласно Портману и Ландману, детерминировано духовным и может быть понято лишь с точки зрения духовного. Это то соматическое, в котором нуждается духовное существо. Вот какова направленность культурно-философской антропологии М. Ландмана. Не природа у него создает тип соматики, который в определенных условиях оказывается носителем духовной жизни. Потенциальная возможность телесной организации человека быть органом духовной деятельности трактуется с позиций духовности. Таким образом, у Ландмана несколько иначе, чем у Гелена, утверждается все та же мысль о том, что человек с самого начала был предопределен быть духовным существом и его соматическое рождено не случаем и не закономерным развитием живой жизни. Оно обрело свой закон из духовного центра.

Так в существенной зависимости от философской антропологии биологического толка и одновременно в полемике с нею М. Ландман формулирует важнейшие положения своей культурной антропологии. Стремясь понять человека из его соматически-психических свойств, биологическая антропология, говорит М. Ландман, лишает себя возможности рассматривать и объяснять человека во всей целостности его бытия, к которому относятся не только душа и тело, но и определенная надиндивидуальная сфера общего для всех царства объективного духа. Свою антропологическую концепцию М. Ландман в этой связи называет также антропологией объективного духа.

Согласно основополагающим установкам культурной антропологии М. Ландмана, человек рассматривается и трактуется в качестве некоего произведения и орудия объективного духа. Объективный дух предшествует человеку и является одновременно производным от него. Подобно тому как в отношении к физической картине явлений, к издавна укоренившемуся образу мышления, к религиозному и этическому интересу не отдельный человек, а общество выступает в качестве первичного феномена, так же и объективный дух является первичным фактором по отношению к субъективному духу. Соответственно и первичным феноменом истины признается не тот, который является достоянием субъективного познания, а тот, который совместно со всем культурным достоянием принимается как нечто традиционное для общества и общее для всех. "Объективный дух, - пишет М. Ландман, - всегда выступает в качестве предпосылки субъективного, последний же представляет собой лишь пункт его конденсации и обнаружения" . Так же как у Канта, пишет Ландман, все наше познание осуществляется в априорных формах, а наше самоощущение и бытие происходят в формах объективного духа, вне которых они не могут ни существовать, ни быть постигнуты. Эти формы, подчеркивает М. Ландман, в действительности являют собой тот трансцендентальный основополагающий слой, через посредство которого и в рамках которого только и можем мы все иметь и все делать.

Вполне понятно и обоснованно стремление М. Ландмана рассмотреть и понять человека в мире культуры как формируемое им и формирующее его творческое существо. Однако идеалистическое понимание Ландманом культуры и деятельной активности человека не позволяет рассматривать деятельность человека как фактор, органически соединяющий в себе природное и духовное начала. Вне поля зрения осталась именно та форма человеческой деятельности, в которой прежде всего и осуществляется трансформация сил природы в силы и факторы социокультурного бытия, а именно: производство и воспроизводство материальных условий существования, в которых человек, изначально движимый чисто животными потребностями, осуществляет свои первые культурные действия и кладет тем самым начало тому образу жизни, который впоследствии оказывается определяющим для его сущности.

Культурная антропология по замыслу М. Ландмана призвана преодолеть недостатки индивидуалистической философской антропологии и стать подлинной философией человека, объясняющей его в свете всех основных аспектов его жизнедеятельности30. В этой связи он правильно отмечает односторонность индивидуалистической философско-антропологической традиции, и в частности антропологии натуралистического и биологицистского характера. Однако складывается впечатление, что, выступая против волюнтаристских и релятивистских крайностей предшествующей антропологии, Ландман отказывается и от некоторой специфической проблематики антропологической философии, от ее особого подхода к рассмотрению и пониманию сущности человека, его места в мире, его жизненного призвания. Для результатов философско-антропологического исследования существенное значение имеют исходная позиция и целевая установка. Конечно, философская антропология не может ограничить себя сферой индивидуального бытия человека. Она должна обращаться к объективным условиям и формам его существования, к культуре, социальной жизни. Но при этом ей следует сохранять верность основной своей целевой установке и подчинять изучение самих этих объективных сфер задаче познания сущности человека.

Вслед за Груитуйсеном и самим М. Ландманом31 мы можем повторить, что очень важно, в каком лице говорит философия о человеке - в первом или в третьем. Нельзя согласиться с Ландманом в том, что он вообще отказывает философии в праве заниматься человеком в индивидуальных формах его бытия - природных и социальных. Не всякое философствование о человеческом индивидууме носит индивидуалистический характер. Природа философствования определяется не только предметом, но и тем, как рассматривается и истолковывается этот предмет. Если индивидуальная форма человеческого бытия не абсолютизируется, не отрывается от соответствующих объективных сфер общественной и культурной жизни, более того, если она рассматривается и понимается как величина, коррелятивная по отношению к объективным началам, то нет никаких оснований саму попытку философского изучения человеческого индивидуума квалифицировать как индивидуалистическую и субъективистскую. Скорее, следует в этом видеть дополнительный и необходимый в условиях современного социального развития и при нынешнем уровне научного знания аспект философского познания человека.

В своей критике антропологического индивидуализма М. Ландман не вычленяет и не выделяет для решения на новой основе ту действительно заслуживающую внимания проблематику, которая в значительной мере и составляет отличительную особенность антропологического подхода. В новой культурно-антропологической философии не получает должного освещения проблема теоретического обоснования природы человеческой субъективности, действительных факторов, условий и форм свободного и активного творчества человека. Сами культурно-антропологические концепции Э. Ротхакера и М. Ландмана, несмотря на некоторые значительные акценты собственно антропологического характера, на наш взгляд, скорее свидетельствуют об отходе буржуазной философии от антрополого-гуманистического философствования, нежели являются образцами его нового обоснования 32. В них наблюдается характерная для современной немецкой буржуазной философии тенденция перехода от субъективно-идеалистических форм философствования к традиционным формам объективного идеализма. В этом отношении учения Э. Ротхакера и М. Ландмана могут быть охарактеризованы как психовиталисти-чески окрашенные формы трансцендентально-идеалистической философии культуры 33.

В учениях Э. Ротхакера и М. Ландмана на смену антропологической философии идет не культурная антропология, а своеобразная философия культуры, если не формально, то фактически отказавшаяся от специфически антропологического подхода к познанию человека и мира. Поворот антропологической философии к культурно-философской антропологии может рассматриваться также и как известное свидетельство неспособности идеалистической философии решить действительно актуальные проблемы современного философского познания человека.

КУЛЬТУРНО-ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (Э. РОТХАКЕР, М. ЛАНДМАН) - Основные направления философской антропологии

Похожие статьи