ВОЗВРАТ К ОРТОДОКСАЛЬНОСТИ - Духовность нового времени

Поскольку человеческие взгляды и поступки, как правило, колеблются между крайностями, то неудивительно, что запрещение квиетизма привело многих к выводу о том, что единственный надежный путь в духовной жизни -- "обычный" путь добродетелей и таинств. Мистический же путь рассматривался как редкий, "исключительный" и, как правило, вызывал подозрение. В первой половине восемнадцатого века недоверие к мистике достигло таких масштабов, что забытыми в этой области оказались даже программные классические работы.

Активизация янсенизма также способствовала развитию отрицательного отношения к мистике, так как главное внимание янсенисты направляли почти исключительно на аскетизм, самоотречение и отказ от всех мирских удовольствий. Ряд авторов -- в частности: Коссад, Шрам и Эмери -- пытались восстановить в правах мистическое направление, несмотря на реакцию против квиетизма,630 другие же -- Авриллон, Жюдд и Круазе -- пытались смягчить суровость янсенизма.631 Они образовали группу духовных писателей -- в большинстве своем французских иезуитов -- неизменных последователей богословов, устоявших против бациллы квиетизма и янсенизма.

Влиятельное положение во Франции заняли многие писатели-иезуиты после восстановления в 1603 г. их ордена в правах. Несмотря на то, что иезуиты расходились во мнениях по отдельным пунктам учения, все они имели репутацию христианских гуманистов, а потому автоматически попадали в список врагов квиетистов и янсенистов. Луи Ришом (+1625) попытался опровергнуть христианский стоицизм, делая акцент на скоротечности земной жизни и на славе жизни будущего века. Он написал, кроме того, трактат о смирении, в котором выделял шесть степеней. Стефан Бине (+1639), большой почитатель св. Франциска Сальского, стремился пробудить у своих читателей любовь ко Христу, однако мало прибегал к мистике и созерцанию. Поль де Барри был чрезмерно нравоучителен в своих работах, подвергавшихся критике за учение о добрых делах и за защиту нетрадиционных форм поклонения Деве Марии. Пьер Котон (+1626), находившийся в тесной дружбе с Берюллем, написал книгу о духовной жизни для живущих в миру. Ему хотелось возвести каждое человеческое деяние в ранг сверхъестественного, а потому он подвергся критике за стирание различий между естественным и сверхъестественным.

Центральное место в мистическом направлении среди французских иезуитов занимал Луи Лаллеман (1588-1635), хотя сам он никогда ничего не публиковал. Проводимые им беседы записывались двумя его учениками, Иоанном Риголек и Ж. Ж.Сюреном и позднее были отредактированы Пьером Шампьоном, а в 1694 г. опубликованы под названием La doctrine spirituelle du P. Louis Lallemant.633 Как духовный мыслитель он стоял несколько в стороне от иезуитской школы своего времени и на него писали доносы верховному генералу.

Лаллеман несомненно расходился с общим учением иезуитов по ряду пунктов, однако он сохранял абсолютную верность христологии св. Игнатия. Он утверждал, например, что мистическое состояние возникает не в результате действия экстраординарной благодати, а представляет собой обычное (хотя и редкое) проявление освящающей благодати, добродетелей и даров Святого Духа. В целом свое мистическое учение Лаллеман строит на томистском учении о дарах Святого Духа, что, вероятно, обусловлено влиянием немецкой и фламандской мистики. В частности, верховный генерал Вителлеши указывал Лаллеману на необходимость ограничивать учение источниками и методами, принятыми Обществом Иисуса.

Основная тема у Лаллемана всегда одна и та же: стремление к совершенству, состоящее в конечном счете в совершенном подчинении божественной воле. Активная фаза духовной жизни состоит в аскезе и включает все те упражнения, которые ведут к очищению сердца. Однако этому аспекту Лаллеман уделяет не так много внимания; он разрабатывает учение о пассивной фазе и, следовательно, подробно разбирает вопрос о дарах Святого Духа. Чтобы объяснить пассивность, свойственную душе, находящейся под водительством Святого Духа, Лаллеман сравнивает ниспосланные сверхъестественные добродетели с веслами, пользуясь которыми гребец плывет на лодке, а дары Святого Духа -- с парусом, заставляющим лодку двигаться благодаря наполняющему его ветру.

Рассматривая созерцательную молитву, Лаллеман проводит различие между обычным и экстраординарным созерцанием. Первое представляет собой ниспосылаемое созерцание и нормальное развитие жизни по благодати и обусловлено дарами Святого Духа; экстраординарное созерцание сопровождается экстраординарными мистическими явлениями. Медитация есть молитва, свойственная пребывающим в состоянии очищения; аффективная молитва присуща пребывающим в состоянии озарения; созерцание и молитва соединения достижимы в состоянии единения. Начальная стадия созерцания имеет место в молитве молчания или в молитве только зрением. Однако Лаллеман не склонен отделять созерцательную молитву от апостольства; более того, он понимает ее как плодотворный источник апостольской деятельности. Действительно, объектом созерцания может быть не только Бог, но все, что угодно, рассматриваемое в связи с Богом.

Из кармелитов выделялся Иоанн Шерон, написавший Examen de theologie mystique (1657), где утверждал различие между ниспосланным созерцанием и стяжаемым созерцанием (доступным всем благодаря обычной благодати и практике дискурсивной молитвы). Шерон особо озабочен крайностями мистического учения, туманностью богословской терминологии и упором на опыт, а не на богословское знание. Другой кармелит Филипп Троицы в подобном же духе настаивал на том, что мистическое учение должно всегда опираться на признанное Церквью богословие, и объяснял различие между стяжаемым и ниспосылаемым созерцанием следующим образом:

Христианское созерцание делится на стяжаемое и ниспосылаемое. Первое -- естественное; второе -- сверхъестественное. Различие между ними подобно различию между стяжаемой нравственной добродетелью, обретаемой волевыми усилиями и являющейся естественной добродетелью, и ниспосланной нравственной добродетелью, даруемой нам Богом без какого-либо участия с нашей стороны.

Против квиетизма выступали и картузианцы, верховный генерал которых дом Иннокентий ле Массон (1628-1703), заклеймил квиетизм как пагубное и дьявольское учение. Чтобы направить картузианцев в должное русло, он написал Direction pour se former avec ordre et tranquillite au saint exercice de l'oraison mentale (1695).

Среди доминиканцев выдающимися авторами этого времени считаются Шардон, Массулье, Контенсон и Пини. Одной из немногих крупных духовных работ, появившихся во Франции в семнадцатом веке, является работа Луи Шардона (+1651) La croix de Jesus,638 в которой, по мнению Флорана, фрагменты о простоте и соединении в ниспосылаемом созерцании соперничают с самыми прославленными текстами Оригена, св. Григория Нисского, Таулера и св. Иоанна Креста. "Немногие работы Шардона, которыми мы располагаем, свидетельствуют о его сильном неприятии учения Декарта, и я не сомневаюсь, что безразличие французских доминиканцев того времени ко всему духовному направлению Берюлля объясняется именно тем, что он почитал Декарта".

Винсент Контенсон (+1674) знаменит своей Theologia cordis et mentis, состоящей из последовательных, пункт за пунктом, комментариев к Summa theologiae св. Фомы Аквинского.640 В 1699 г., когда осудили Фенелона, А. Массулье опубликовал Traite de la veritable oraison ou les erreurs de guietistes sont refutees. Согласно Массулье созерцательная молитва может быть либо обретена или ниспослана; первая молитва -- обычная, так что ее можно обрести с помощью благодати, как любую другую добродетель; вторая же -- необычна в том смысле, что ее вкладывает Бог в тех, кто ему угоден. Ниспосылаемое созерцание не является условием христианского совершенства, ибо оно абсолютно не обусловлено заслугами и может быть даровано душам менее продвинутым по сравнению с другими на пути совершенствования.

Александр Пини (+1674) отстаивал молитву, состоявшую только в концентрации на одном из божественных свойств за исключением образов и понятий, способных рассеивать внимание души. Он так же относится к сторонникам проявления на практике чистой любви к Богу, утверждая, что желание любить Бога являет собой действенную любовь к Богу.

Францисканцы этого периода в общем придерживались духа и традиции св. Франциска Ассизского и богословия св. Бонавентуры. В вопросе умерщвления плоти и самоотречения наблюдалось значительное влияние рейнландских мистиков, Генриха Херпа и Бенедикта Кэнфелда, а также отпечатки берюллевской духовной доктрины. Что касается молитвенной практики, то францисканцы придерживались методичной молитвы, однако всегда упорно настаивали на особой в этой практике роли благодати. Как правило, они выделяли следующие стадии молитвы: молитва дискурсивная, молитва аффективная, стяжаемое созерцание и высшее созерцание. Душа может переходить с одной стадии на другую, но высшее молитвенное состояние считалось абсолютно даром даваемым и эктраординарным. К наиболее значительным из числа францисканцев авторам работ о молитве относятся Франциск ле Ру, Поль де Лани, Максимилиан де Бернезэ, Амвросий Ломбе и Северен Рюберик.

Завершают наш обзор авторов, утвердивших во Франции основы учения Берюлля в семнадцатом веке и далее в восемнадцатом веке, три наиболее духовных писателя. Св. Иоанн Баптист де ла Салль (1651-1719), основатель конгрегации Братья христианских школ, CIX придавал огромное значение практике дискурсивной молитвы и написал обширный трактат о методике для членов своей конгрегации.644 Из трех частей дискурсивной молитвы, описанной Иоанном де ла Салль, -- подготовка к молитве через сосредоточение, концентрация на теме молитвы и благодарение -- своеобразием отличается первая. Две другие части имеются также в молитве салезианцев и сюльпицианцев. Сосредоточенное размышление в присутствии Божием, похоже, основано на учениях Луиса Гранадского и св. Франциска Сальского. Последний утверждает, что Бог может предстать перед нами различным образом: непосредственно там, где мы в данное время находимся (в силу Своей вездесущности или потому, что несколько человек собрались во имя Его); внутри нас самих (либо как Божественная Сила, поддерживающая наше существование, либо как особое присутствие благодати и Святого Духа); или в храме (так как храм -- дом Божий, место таинственного пребывания Бога в Евхаристии). Для Франциска Сальского принципиально существенным в вопросе о мысленно творимой молитве было то, что человек сначала осознает присутствие Божие, -- ничто иное не может в такой же мере воздействовать на душу, чтобы отвлечь ее от вещей внешних и устремить к развитию жизни внутренней. Таким образом, чувство присутствия Божия необходимо углублять на всех стадиях духовной жизни; начинающим -- "молитвой вслух и постоянными размышлениями", продвинувшимся -- "краткими и более пространными размышлениями", еще более совершенным -- молитвой только зрением. Некоторые души могут достичь даже такого состояния, в котором практически единственным объектом внимания души становятся Божие присутствие и действие.

Иезуит Иоанн Гроу (1731-1803) был учеником Сюрена и последователем Берюлля. Имеено он фактически утвердил доктрину Берюлля в восемнадцатом веке, в сущности бесплодном веке в области духовной литературы. Тема сочинений Гроу сводилась к тому, что по сравнению с Богом, Который есть Все, душа -- ничто; поэтому принесение себя в дар Богу составляет основу духовности в целом. Принесение себя в дар можно выразить одним словом -- "преданность", что для Гроу означало "глубокую привязанность, абсолютную и добровольную зависимость, любящее ревнование,... направленность ума и сердца на подчинение всем желаниям другого, на предвосхищение его желаний, на превращение его желаний в свои собственные, на пожертвование ему всего. Это самое совершенное проявление веры".

Душа, по словам Гроу, должна стремиться к совершенству, однако меньше всего ради себя самой и больше всего ради славы Божией, в чем как раз и состоит бескорыстная любовь, что, на первый взгляд, могло бы показаться противоречащим добродетели надежды. На самом же деле бескорыстная любовь очищает надежду от себялюбия. Гроу подвергался критике за дискредитацию добродетели надежды; он же, оттачивая свое учение, скорбел по поводу того, что подобная придирчивость отдельных критиков вынуждает писать о духовных проблемах, опираясь на самую общую и туманную терминологию. К лучшим работам Гроу относятся те, в которых он говорит о Христе как о примере и образце жизни для нас. "Для христианина, -- рассуждает Гроу, -- знание -- это знать Иисуса Христа; счастье -- это любить Его; святость -- подражать Ему".

К доктрине Берюлля более прямое отношение по сравнению с Иоанном де ла Салль и Гроу имеет Луи Гриньон де Монфор (1673-1716), учившийся в Сен-Сюльписе и ставший там горячим почитателем Девы Марии. Он не отделял преданность Деве Марии от преданности Христу, но берюллевский обет рабства перерос у него в служение Иисусу и Деве Марии. В своем учении он исходил из утверждения, что наше совершенство в целом состоит в повиновении Иисусу Христу, в соединении с Ним и в принесении себя в жертву Ему; таким образом, самое совершенное из всех видов почитания -- почитание Христа. Однако самое совершенное повиновение Христу осуществилось в Марии, следовательно, лучший для нас способ повиновения Христу -- повиновение через почитание Девы Марии. "Чем больше душа приносит себя в жертву Марии, тем больше она жертвует собою ради Иисуса". Затем, в непосредственном рассуждении о рабской преданности Марии, Монфор говорит:

Главная тайна, отмечаемая и чествуемая нами в этом культе, -- тайна Воплощения, в которой мы воспринимаем Иисуса только через Марию... Следовательно, правильнее говорить о рабстве Иисуса в Марии и о вселении и царствовании Иисуса в Марии... Иисус всецело пребывает в Марии и Мария всецело пребывает в Иисусе; скорее, не Она уже существует, но только Иисус в Ней.

Формула посвящения Иисусу в Марии, продолжающая привлекать многих, состоит в полном отказе в пользу Девы Марии от всех естественных и духовных благ:

Я отдаю и посвящаю Тебе, как раб Твой, мое тело и душу, все мое внутреннее и внешнее, а равно и заслуги добрых дел, прошлых, настоящих и будущих; предоставляю Тебе право всецело и полностью распоряжаться мною и всем, что имею, без исключения, на Твое благое усмотрение, в возрастание славы Божией, ныне и во веки веков.

Похожие статьи




ВОЗВРАТ К ОРТОДОКСАЛЬНОСТИ - Духовность нового времени

Предыдущая | Следующая