Понятие свободы в либеральном исполнении - Либерализм как идеология капиталократии

Если в центре религии стоит Бог, то в центре либеральной идеологии стоит свобода. Это понуждает нас начать исследование либеральных ценностей в их современном понимании и значении, именно с нее.

Не поставить во главу угла свободу либерализм не мог, поскольку она в шкале человеческих ценностей занимает второе место после ценности жизни, а иногда и первое, ибо во имя свободы человек при определенных обстоятельствах может поставить ее выше собственной жизни (отдать свою жизнь за свободу других или лишившись свободы он утрачивает смысл жизни и убивает себя). Не случайно поэтому некоторые философы и мистики ставили свободу не только выше жизни, но и выше бытия вообще, ибо бытие не может быть источником свободы. Яростный поборник свободы в теории и практике Н. А. Бердяев писал: "Свобода не может иметь своего источника в бытии и быть определяема бытием, она не может войти в систему онтологического детерминизма. Свобода не терпит ни определяемости бытием, ни определяемости разумом... Свобода не может быть как результат определения и порождения чем-либо и кем-либо, она уходит в неизъяснимую глубину, в бездонность". Свобода, по мнению Бердяева и мистика Я. Беме, есть первооснова бытия.

Поскольку свободе придается такое значение в либерализме и философии, есть необходимость обратиться к истории зарождения этого стержневого принципа либерализма.

Рождение понятия "свобода" как одного из основополагающих условий жизни человека, как уже было сказано, уходит своими корнями в античность. Сократ и сократики отождествляли понятие свободы с универсальным разумом и полнотой знания, соединяя в нем теоретическую и нравственную сторону, т. е. акта познания и основывающемся на нем нравственного действия.

Аристотель дополняет эту двоицу третьим условием свободы - наличием воли человека, ибо именно она является завершающим этапом свободы, потому что она определяет выбора объекта и способа действия по отношению к нему. Соединяя свободу прежде всего с разумом, эллинская философия скептически относилась к душе, считая ее некой темной консервативной силой, противостоящей свободе воли человека. Здесь характерна позиция Эпикура и затем Лукреция Кара, который к негативности души добавил еще рок, предопределяющий судьбу человека и его поступки.

Следующее за эллинами христианство в определенной мере опиралось в учении о свободе на их толкования этого явления, но пошло значительно дальше этих толкований. В христианстве необходимость перестает быть неволей, а свобода произволом. Поскольку Бог "есть путь, истина и жизнь" (Ин. 14,6), то познание Его есть гарантия свободы: "познайте истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8, 32), "где Дух Господень, там свобода" (2 Кор. 3, 17).

Однако христианство не смогло поставить точку в познании и практике свободы, и этим предопределило ожесточенные споры о свободе в философской и политической мысли Западной цивилизации, которые не утихают и сегодня.

Прежде других христианских мыслителей к проблеме свободы обратился Блаженный Августин. Не отвергая, естественно, то, что источником и творцом свободы является Бог, Авгутсин в то же время решительно признает неотъемлемость естественной свободы человека. Он считает, что без наличия свободы человек не сможет совершить никакого поступка или произнести какое-то нравственное суждение. Движение человеческой воли Августин рассматривает как движение человеческого духа, не принуждаемого никем. Человек должен иметь право свободного выбора в своих решениях и поступках. Он сам решает: грешить ему или не грешить.

К проблеме свободы обращался и известный шотландский теолог XIII Дунс Скот. Обращение к нему вызвано тем, что этот схоласт стал одним из основателей теории индивидуализма. Скот считал, что свободная воля не может считаться таковой, если она ограничена хотя бы одним требованием разума или необходимости. Свобода - это глубинная внутренняя сущность человека и она не может быть скована какими-то ограничениями. Свобода может быть реализована лишь вне следования каким-то разумным основаниям. Человек должен поступать свободно по зову души и сердца, а не по каким-то внешним установкам или установкам разума.

Можно сказать, что позиция Дунса Скота по отношению к свободе была развита в эпоху Возрождения и гуманизма, когда человек становится не только объектом, но и субъектом свободы. Человек становится самым великим чудом из всех сотворенных Богом чудес. Он единственный из творений Божьих помещен на границе двух миров (земного и небесного). Его свойства не предрешены, а заданы таким образом, что он может сам лепить себя таким, каким захочет. Поэтому он может стать чем угодно: например, ангелом или даже большим ангела. Он сам себе конструктор и творец. Фактически он сам себе Бог.

Вот, как видел такого человека один из ярких представителей идеологии Возрождения - Пико дела Мирандола. В описанном Мирандолой диалоге Бога с человеком, Бог говорит человеку: "Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебе ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформулировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные"[3].

При таких возможностях, данных человеку Богом, ему остается только возгордиться тем, что он так вознесен Творцом, что и сам претендует на одну из главных божественных существ. Так закладывалась богоборческая основа в сознание творцов Западной цивилизации.

Какое же развитие получила эта идея в мыслях как идеологов, так и теологов Нового времени. По мнению папы Римского Бенедикт XVI, эпоха Нового времени вообще "определяется темой свободы". Весомый вклад в эту тему внес Мартин Лютер, который фактически первым поставил вопрос о внутренней свободе человека, как индивидуальном, личном состоянии. Никакие внешние факторы, считал Лютер, не способны затронуть ни свободы, ни рабства души.

"Душе, - писал Лютер, - не легче от того, что тело украшено священными одеждами проповедника, или обитает в священных местах, или занимается исполнением священных обязанностей, молитв, постов, воздержанием от каких-то определенных разновидностей пищи, или же исполняет какую-то работу, которая может быть сделана телом или в теле. Праведность и свобода души требуют чего-то совершенно другого, поскольку все упомянутое может быть исполнено любым порочным человеком"[4].

То, без чего не может обойтись душа - это Слово Божие. И там, где оно отсутствует, никакого облегчения для души нет быть не может, а стало быть, нет для нее и свободы, и свободной жизни. Если же душа имеет Слово Божие, то она пребывает в полноте, "и не нуждается ни в чем, поскольку это Слово жизни, истины, света, мира, праведности, спасения, радости, свободы, мудрости, силы, милости, славы и всевозможных неисчислимых благословений"[5].

Лютер считал, что свободным христианина делают не какие-то религиозные институты, в том числе и Церковь, а только его личная вера в Бога и силу Слова Божьего. Никаких институций между Богом и человеком быть не должно. Они лишь ограничивают свободу его веры, заковывают ее в кандалы церковного авторитета, толкают к лицемерию, извращают истину веры. Для соединения бога с человеком не нужны посредники. Его разум и душа позволяют общаться с Богом непосредственно. Свобода человека в его личной вере в Бога и его Слово. И это право человека (право на личную веру) никто у него отобрать не может, ибо он рожден (сотворен) свободным.

Так рождался протестантский индивидуализм и рационализм, получивший дальнейшее развитие в философской мысли Нового времени. Так, при активном участии западного христианства, закладывались основы либеральной идеологии, идеологии свободы и прав человека, утверждавшей, что человек от природы имеет преимущественные права перед любым сообществом, что от этих сообществ свободу человека надо защищать, что все учреждения, создаваемые сообществами есть антиподы свободы, орудие подавления свободы личности, что единственным носителем свободы является индивид.

Нельзя утверждать, что европейская философия Нового времени безоговорочно приняла лютеранскую индивидуализацию свободы, однако проложенное ею русло сущностных изменений не претерпело изменений. Хотя европейские мыслители XVII-XVIII вв. приняли идею Лютера о том, что главным душителем свободы является Католическая церковь, олицетворяющая христианство, которое Вольтер считал "самой смехотворной, нелепой и кровавой из всех религий", известных истории человечества. Именно через эту призму отвержения христианства рассматривало большинство мыслителей Просвещения проблему свободы человека. Для того, чтобы освободить человека, необходимо освободить его от духовного гнета Церкви, религии вообще, считали они.

С этих пор свобода и необходимость неразрывно соединяются или, по словам Б. П. Вышеславцева, западноевропейская философская мысль, начиная с Канта, "вгоняет свободу в жесткую связь с необходимостью". Кант первым рассмотрел эту связь как антиномию. При этом он понимает необходимость категорически, как "то, противоположное чему само по себе невозможно". Этим "то", по Канту, являются нравственный закон, ограничивающий свободу воли, не допускающий того, чтобы она превращалась в произвол. Впрочем, полной ясности Кант в проблему свободы не внес, что дало право В. С. Соловьеву утверждать: "Теоретические рассуждения Канта о свободе и необходимости отличаются такой же неясностью, как и его взгляд на трансцендентального субъекта и на связь последнего с субъектом эмпирическим"[6].

Это и не удивительно. Как истинный либерал, скептически (если не враждебно) относящийся с религии, Кант, тем не менее, не мог не понимать, что окончательный ответ на проблему свободы надо искать не в отвлеченных умозрительных построениях и не в природной или иной необходимости, а в истине, толкуемой не с позиции релятивизма и скептицизма, а с позиций ее абсолютности. А это путь к Богу, который есть "путь, истина и жизнь". Признать то, что Бог и есть абсолютная истина, ведущая к свободе ("познайте истину и она сделает вас свободными"), агностик и безбожник Кант не мог и заменил Бога природно-нравственной необходимостью.

Однако признаем в качестве положительного факта то, что Кант связал свободу с необходимостью и тем создал базу для дальнейших философских поисков в области свободы как таковой.

Утверждение Кантом метафизической связи свободы и необходимости через нравственность вызвало интерес у многих философов Запада. Назовем среди них прежде всего соотечественников Канта: Фихте, Шеллинга, Шопенгауэра. Однако наиболее значительный вклад в философское обоснование свободы и ее связи с необходимостью внес Гегель. По мнению Ф. Энгельса, Гегель первым "правильно представил соотношение свободы и необходимости"[7].

Гегель считал, что материальным основанием свободы является частная собственность, в которой личность имеет возможность реализовать свою свободу. Достичь полной свободы в условиях гражданского общества невозможно, поскольку оно буквально раздирается противоречивыми интересами антагонистических групп. Гегель убежден, что истинная свобода в обществе может быть обеспечена только государством, на базе и в рамках государства. Идеальным вариантом такого государства, обеспечивающим реальную свободу, является, по Гегелю, прусская монархия.

Именно гегелевское понимание свободы как познанной необходимости воспринял марксизм, поставивший во главу угла достижения свободы через насильственное решение экономических, социальных и политических проблем. Но, если материальной базой обеспечения свободы Гегель видел в частной собственности, то марксизм рассматривал в качестве такой основы общественную собственность. Если гарантом свободы у Гегеля выступает государство и установленное им право, то в марксизме таким гарантом становятся естественные законы природы, познанные человеком. В "Анти-Дюринге" Ф. Энгельс писал: "Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свободы, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека... Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела"[8].

Категорическим оппонентом идее неразрывной связи свободы с необходимостью выступил Н. А. Бердяев. В известном сочинении "Философия свободы" Бердяев однозначно разводит свободу и необходимость: "свободу нельзя ни из чего вывести". Философию, исходящую в определении свободы из необходимости, он называет рабской и противопоставляет ей истинно-свободную философию, как философию религиозную и интуитивную. К пониманию истинного смысла свободы может привести только "непоколебимая вера в то, что истина дана в мистическом восприятии, что нельзя двигаться, нельзя подниматься, не имея благодатной помощи, будучи оставленным и покинутым, от вселенской души отрезанным"[9]. Исходя из евангельского понимания свободы, Бердяев видит неразрывную связь свободы не с необходимостью, а с истиной. Религия - это свобода, а не рабство и мракобесие. Поэтому проблема свободы и свободы совести может ставиться только метафизически и религиозно.

Либеральная же постановка проблемы свободы и свободной совести есть постановка политическая. Она ставится людьми не только отдаленными от религии, но и враждебными ей. В этом случае, считает Бердяев, "исчезает религиозная проблема свободы и остается лишь политическое озлобление". И уж если бороться за свободу религиозной совести, то нужно как минимум "иметь религиозную совесть и признавать метафизический смысл свободы"[10].

Либеральные толкования свободы, считает Бердяев, безразлично, бессодержательно, формально, ибо понимается как внешний правовой и политический акт по принципу: "Я хочу, чтобы было то, что я хочу". Но это уже акт произвола, а не свободы.

Несмотря на значимость и важность высказанных Н. А. Бердяевым мыслей о свободе совести, вершиной русской философской мысли о свободе стала все же "Повесть о Великом Инквизиторе", введенная в текст великого романа Ф. М. Достоевского "Братья Карамазовы". Сам Бердяев признавал, что эта повесть "дает невиданную еще по силе апологию свободы". Она приводит к выводу о том, что для своего спасения человек обязан принять и вынести бремя свободы.

Именно проблему свободы и поставил Инквизитор в центр своей речи по обвинению Христа. Именно здесь видит Инквизитор ключ к пониманию и объяснению причин бессилия христианства перед решением тех вопросов, которые обозначил "мудрый дух пустыни" (дьявол) перед Христом в начале его проповеднического пути. В этих вопросах, считает Инквизитор, "как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человечества", что в них сходятся "все неразрешенные исторические противоречия человеческой природы"[11]. Инквизитор обвиняет Христа в том, что он поставил перед собой невыполнимую задачу - сделать всех людей свободными. Однако не учел, что "ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы"[12], потому что человек слаб, подл и бунтовщик. Он верит в тайну, чудо и авторитет и не приемлет свободу. Он не знает как ею пользоваться и бежит от невыносимого гнета свободы. Он мучительно ищет, кому ее передать и стать счастливым. Не к свободе надо было призывать людей, а к счастью, которое им ближе и понятнее, чем свобода. Христос, по мнению Инквизитора, не понял, что во имя того, чтобы сбросить с себя ненавистную свободу человек откажется от всего, даже от Бога.

Мы же (т. е. слуги дьявола) исправили твои ошибки, вернули людям тайну, чудо и авторитет и избавили их от свободы. "И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят, наконец, столь страшный дар, приносивший им столько муки"[13]. Почему это произошло? Потому, считает Инквизитор, что люди (охлос) увидели и убедились и до каких ужасов рабства и смятения довела их провозглашенная Христом свобода и как они намучились с нею. Это прозрение и приведет к тому, что это людское стадо бросится в ноги слугам дьявола и возопит: "возьмите нас под свой покров и спасите нас от самих себя". Это и будет означать конец веры в Бога и ознаменует начало торжества веры в "духа пустыни" (дьявола).

И успокоится человек и почувствует себя беззаботным и счастливым, потому что освободится от всех забот о своем бытии, хлебе насущном. Освободиться и от ответственности и продаст за эту безответственность и беззаботность самого себя, свою душу в рабство сатанинской "элите", которую Инквизитор обозначает местоимением "мы". И впадет человек в действо, ибо будет счастлив как ребенок и рад своему рабству. Инквизитор так живописует прелести жизни освобожденного от свободы и Бога человека в сатанинском "раю": "Мы устроим им (т. е. этим человекоподобным существам - А. Ш.) жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, невинными плясками... мы разрешим им и грех, ибо они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволили грешить... А они будут обожать нас, как благодетелей, понесших на себе их грехи... И не будет у них от нас никаких тайн"[14].

Так представлял себе финал развития человеческого общества великий русский писатель и философ Ф. М. Достоевский. Если человечество утрачивает Бога и свободу, если оно поддается бредовой коммунистической или либеральной идее, которые идут параллельно друг другу и преследуют в конечном итоге и ту же цель, оно должно понимать, что идет к утрате человечности, с последующим исчезновением человека с лица земли. Конец свободы неотвратимо ведет к концу человечества.

Либерализм свобода капиталократия

Понятие свободы в либеральном исполнении - Либерализм как идеология капиталократии

Похожие статьи