Социальная доктрина католической церкви и христианский синдикализм

В последней трети XIX в. в большинстве стран Западной Европы и Северной Америки стали отчетливо ощущаться серьезные социальные и моральные последствия промышленной революции, что выразилось, в частности, в усилении рабочего движения, в нарастающей борьбе трудящихся за свои права, за организацию профессиональных союзов. Повсеместно этот период ознаменовался ростом влияния социалистических идей и широким распространением марксизма. Все это, естественно, угрожало интересам правящих классов, среди которых не последнюю роль в то время играла католическая церковь.

Стремясь хоть как то нейтрализовать возрастающую силу рабочего движения, иерархи католической церкви отдельных стран оказывали постоянное давление на Ватикан и главу католической церкви - Папу с тем, чтобы приспособить католицизм к изменившейся обстановке и выработать доктрину, в большей степени отвечавшую новым социальным реалиям. Это движение выходило за рамки официальной деятельности католической церкви, в нем принимали участие многие видные католики-миряне того времени, и в целом оно получило название социального католицизма. Новое направление католической мысли должно было решить проблему отношений между католиками и рабочим движением, между католической церковью и трудящимися в целом. Проблема отношений между католицизмом и рабочим классом приобрела важное значение в тех странах, где промышленное развитие достигло наиболее высокого уровня и где, следовательно, социальные конфликты обострились особенно резко.

Весьма характерно, что одной из главных побудительных причин, повлиявших на выработку нового социального курса Ватикана стали события 1880-х годов в Северной Америке. В конце 1869 г. в Филадельфии возникла секретная профессиональная организация рабочих - Орден рыцарей труда (ОРТ). До 1878 г., когда магистром ордена стал католик Т. Паудерли, у ОРТ не было какой-либо программы, устава или декларации принципов. Хотя ОРТ был основан протестантами, впоследствии в него влилось много рабочих католического вероисповедания. Основная деятельность этой рабочей организации развернулась в 80-х годах XIX в., после того как с 1882 г. орден стал легальным. К этому времени относится и его быстрый количественный рост, когда только с июля 1885 г. по октябрь 1886 г. число членов ордена выросло со 110 тыс. до 700 тыс. с лишним человек. Именно в это время ОРТ стал действительно самым массовым профессиональным движением.

В начале 80-х годов ОРТ проник в Канаду и через несколько лет стал играть видную роль в рабочем движении этой страны. К сентябрю 1884 г. орден имел 8 лож в Гамильтоне, 9 - в Торонто, 3 - в Лондоне и по одной ложе в десяти других городах Канады, в основном в провинции Онтарио, тогда как во франкоязычной провинции Квебек с подавляющим католическим населением было создано только 3 ложи и все они находились в Монреале.

Это во многом объясняется тем, что руководство католической церкви Канады в своем подавляющем большинстве сразу же отнеслось подозрительно к новой массовой и быстро растущей организации. Архиепископ г. Квебека Е. Ташеро, выражавший интересы этого большинства, направил 5 октября 1883 г. в Ватикан экземпляр конституции ОРТ с просьбой рассмотреть характер этой организации и возможность участия в ней католиков. Ответ из Рима долго не приходил. Можно предположить, что в Ватикане или не придали значения этому "местному вопросу", или, скорее, долго не могли решить, как поступить в таком неординарном случае. Вероятно, не случайно именно в это время Папа Лев XIII счел нужным выступить с энцикликой "Humanum Ge-nus" (1884), резко осуждающей любые организации франкмасонского типа за их приверженность к тайным обрядам и неподконтрольность католической церкви.

Лишь в сентябре 1884 г. Ташеро получил из Рима письмо от префекта Священной конгрегации пропаганды кардинала Симеони, в котором в отношении к ОРТ содержалось следующее решение: "это общество должно быть рассматриваемо среди других запрещенных Ватиканом организаций в соответствии с инструкцией Высшей конгрегации от 10 мая 1884 г." Следовательно ОРТ был официально причислен к тайным масонским организациям. Воспользовавшись столь благоприятным для него ответом, Ташеол выступил со специальным циркулярным письмом к духовенству Квебека, в котором не только запретил католикам состоять в ОРТ, но и вообще открыто осудил любую форму профсоюзной организации как таковой.

Формальный запрет ОРТ Ватиканом и его публичное осуждение в Канаде встревожили американское духовенство, обеспокоенное тем, как это воспримут массы трудящихся-католиков США и не нанесет ли это ущерба влиянию церкви в их среде. Дело в том, что в течение второй половины XIX в. вследствие усиленной иммиграции из Ирландии, Германии и других европейских стран, а также и Канады, число католиков в общем населении США значительно выросло. Из одного только Квебека за эти полвека в США переселилось 500 тыс. католиков. Если в 1850 г. в США было 100 тыс. франкоканадцев, эмигрировавших ранее из Квебека, то в 1870 г. их насчитывалось уже 510 тыс., а к 1900 г. - 1,2 млн. человек. В целом, по имеющимся данным, число католиков в США выросло за 18401910 гг. с 663 тыс. до 16 363 тыс. человек.

Учитывая, что католики составляли самые беднейшие, низкооплачиваемые слои населения США, беспокойство американского епископата было вполне оправданным, тем более что это самым непосредственным образом относилось и к составу ОРТ, многие члены которого были почти исключительно католики.

По оценке самого магистра Паудерли почти две трети членов ордена являлись католиками.

Именно из-за боязни утратить влияние над многотысячной массой трудящихся-католиков большинство американских епископов выступали против запрета ордена в США. Однако епископат Квебека не изменил своей позиции. В пастырском послании от 26 июня 1886 г., выпущенном вскоре после 7-го провинциального церковного собора, кардинал Квебека Ташеро, поддержанный десятью другими епископами, еще раз публично осудил ОРТ как масонскую организацию, особо подчеркнув опсность космополитических взглядов его руководства в США. Формально это выглядело как естественная реакция канадского прелата на соответствующую папскую энциклику о франкмасонстве. Американское духовенство тоже не могло ее игнорировать и еще раньше на своем 3-м церковном соборе в декабре 1884 г. запретило католикам США вступать в любые тайные общества масонского типа. Ни прямо, ни косвенно ОРТ в этом послании не упоминался, следовательно, американское духовенство, в отличие от канадского, отнюдь не считало орден запрещенной организацией.

Именно под давлением более левого американского епископата 30 марта 1887 г. Ватикан принял временное решение о "терпимом отношении" к ОРТ. Тем самым папа Лев XIII всего лишь снял запрет с "рыцарей труда", но отнюдь не одобрил их деятельности. Окончательное решение об "условно терпимом отношении" к ОРТ было принято Ватиканом лишь в августе 1888 г. И все-таки это событие имело в будущем большое значение для широких масс трудящихся-католиков. По мнению американского историка Ф. Фонера, снятие Ватиканам запрета на ОРТ "было важной ступенью перехода церковных руководителей от враждебного вначале отношения к профсоюзам к позиции условного одобрения их существования и деятельности".

Последующий упадок ОРТ нисколько не умаляет исторического значения этой первой массовой рабочей организации. Такой финал был обусловлен незрелостью "рыцарей труда", неопытностью и непоследовательностью их руководства, стихийным ростом самого движения, низким уровнем социального сознания трудящихся-католиков. Достигнув апогея своей численности в 1886 г., когда в ОРТ было 729,6 тыс. членов, эта организация затем стала быстро уменьшаться: 500,3 тыс. в 1887 г., 221,6 тыс. в 1888 г., 100 тыс. в 1890 г. и, наконец, в декабре 1893 г. в США осталось всего 20 тыс. "рыцарей труда".

В Канаде ОРТ достиг пика своей численности в 1887 г., когда после снятия Ватиканом запрета с ордена в нем состояло 12 тыс. рабочих, объединенных в семи окружных ассамблеях и 168 ложах. В одном только Монреале было тогда более 2,5 тыс. членов ордена, однако в 90-е годы XX в. влияние ОРТ в Канаде тоже значительно уменьшилось. В конце 1901 г. здесь осталось только 24 ложи ОРТ, распределенных следующим образом: 9 лож в Монреале, 6 - в Квебеке, 6 - в Торонто и по одной ложе в Оттаве, Кингстоне, и Гамильтоне; некоторые из лож в провинции Квебек продолжали свою деятельность вплоть до 1910 г. Следовательно, основная масса канадских "рыцарей труда" была сосредоточена в провинции Квебек. что имело немаловажное значение, поскольку первые католические профсоюзы создавались впоследствии именно на основе бывших лож ОРТ. Главное же достоинством "рыцарей труда" состояло в том, что уже тогда на заре профсоюзного движения, они инстинктивно стремились объединить всех трудящихся вне зависимости от характера их работы и специальности, а это было особенно важно для того времени, когда неквалифицированные и полуквалифицированные рабочие составляли до 75% всей рабочей силы.

Проблема участия трудящихся-католиков в ОРТ ярко отражала тот глубокий внутренний кризис, который переживала тогда католическая церковь в целом. Наряду с другими проявлениями кризиса эта отнюдь не региональная проблема несомненно побуждала Ватикан к действию, что в конце концов привело его к определенной эволюции взглядов в отношении массовых организаций католиков, выразившейся прежде всего в формировании социальной доктрины церкви, впервые официально провозглашенной в мае 1891 г. публикацией энциклики "Rerum novarum". С этого момента все последующие энциклики, прямо посвященные проблемам мирской жизни, стали называться "социальными", образуя постоянно обновляющееся в соответствии с изменяющимися условиями жизни творческое социальное учение, не утратившее своего значения и в наши дни.

Уже сам подзаголовок первой социальной энциклики О положении трудящихся Достаточно откровенно говорит о его задачах, да и само название энциклики показывает, что ее главная цель - объяснить католикам новые условия их жизни в непонятном изменившемся мире. Эти новые условия жизни привели к обострению социальных отношений, признает Папа Лев XIII, ибо трудящиеся массы в своем большинстве находятся в "бедственном положении и незаслуженной нищете" и в сущности отданы на произвол "бесчеловечных хозяев" и "безудержной конкуренции". Общество оказалось расколотым конфликтом "особенно жестоким и болезненным оттого что он не признавал ни правил, ни законов" Это был конфликт труда и капитала, или как его тогда называли "рабочий вопрос" или "социальный вопрос".

"Неистовство социальных потрясений разделило общество на два класса, разверзнув между ними громадную пропасть" Но в чем причина, в чем источник всех тех зол, о которых говорит Папа Лев XIII, "если не в свободе, поступившейся истиной о человеке в области экономической и социальной"? Предана забвению простая истина, что неравенство людей в обществе - естественно, ибо сама природа создала среди них многочисленные и глубокие различия по уму, таланту, предприимчивости, здоровью и силе, которые в своей совокупности спонтанно порождают неравенство жизненных условий. Но это вовсе не значит, что различные классы враждебны друг другу, наоборот, подобно различным частям человеческого тела они в равной степени способствуют интересам общественного блага, ибо "нет ни труда без капитала, ни капитала без труда" Вот почему так важно правильно определить права и обязанности рабочих и работодателей, в особенности первых, поскольку первейший постулат социальной морали - это "принцип приоритета труда перед капиталом", ибо в самом процессе производства "труд является всегда активной, главной причиной, в то время когда капитал, как комплекс средств производства, остается только инструментом - пассивной причиной" С точки зрения церкви - это бесспорная истина всего исторического опыта человека.

Вот почему одно из центральных мест в социальной доктрине церкви отведено понятиям труда и собственности, поскольку обе эти категории тесно связаны между собой и изо всех живых существ присущи только человеку, определяя основы его земного существования. Согласно церкви труд - это ключ к решению социального вопроса, смысл которого состоит в том, чтобы "сделать жизнь человека более человечной" Поэтому социальная или трудовая этика определяет в конечном итоге суть социального учения церкви.

Основы социальной трудовой этики заложены в Священном писании, уже в первой книге которого процесс создания вселенной показан как последовательное чередование труда и отдыха (Быт. 2:2), Что приобретает в дальнейшем характер морального закона: "Шесть дней работай, и делай всякие дела твои; А день седьмой -- Суббота Господу, Богу твоему; не делай в оный никакого дела Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все что в них; а в день седьмой почил" (Исх. 20:9-11), А в последней книге Библии дается такая оценка всему этому творению: "велики и чудны дела Твои Господи" (Откр. 15:3). Но трудовой процесс на этом не завершен, а продолжается постоянно и непрерывно, судя по словам Христа: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5:17). Другая важная характеристика состоит в том. что человек пользуется плодами труда предшествующих поколений, как бы наследуя труд другого человека: "Я послал вас жать то, над чем вы не трудились, а вы вошли в труд их" (Ин. 4:38).

Более того, именно своим трудом человек невольно подражает своему создателю, в этом главный момент его сходства с Богом. Не случайно сам Христос - сын плотника из Назарета (Мф. 13:54-55) - безоговорочно причисляет себя к миру труда, ценит и уважает труд человека, благосклонно относится к любым его формам и видам, усматривая в каждом из них особый способ проявления сходства с Богом Создателем и Отцом: "Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой -- виноградарь" (Ин. 15:11). В этом изречении содержится фундаментальная истина о труде, восходящая еще к традиции Ветхого завета. Весьма показательны, в частности, такие трогательные слова, посвященные женскому труду: "Она встает еще ночью и разда-ет пищу в доме своем от плодов рук своих насаждает виноградник. Протягивает руки свои к прялке, и персты ее берутся за веретено вся семья ее одета в двойные одежды. Она делает себе ковры покрывала и продает наблюдает за хозяйством в доме своем и не ест хлеба праздности" (Притч. 31:15-27).

Основанное на примере жизни Христа учение о труде нашло прямое отражение и в деяниях его учеников. Так, апостол Павел, проповедуя учение Христа, вынужден был зарабатывать себе на жизнь физическим трудом, занимаясь изготовлением палаток (Деян. 18:3; 20:34). Его призывы к трудолюбию отнюдь не умозрительны, поскольку, свидетельствует он, "ни у кого не ели мы хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременять кого из вас" (2 Фес. 3:8). Он безоговорочно осуждает безделье и не колеблясь делает столь хорошо известный нам вывод: "если кто не хочет трудиться, тот и не ешь" (2 Фес. 3:10). Следует упомянуть и еще одну важную характеристику труда, на которую обращает внимание Св. Павел: "все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков" (Кол. 3:23).

Однако, помимо этих положительных, благословенных аспектов труда, есть и совершенно иное его определение - тяжкий труд - связанное с мучениями и страданием, что обусловлено Божеским проклятием первого человека, ибо, как сказано в Библии: "проклята земля за тебя, со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей В поте лица твоего Будешь есть хлеб" (Быт. 3:17-19). В этом - дуализм труда: он одновременно - и благословенный, и проклятый. Именно здесь берет начало до сих пор сохранившееся различие между умственным и физическим трудом. Последний считался в античности недостойным свободных людей и предназначался исключительно для рабов. Отголоски такого отношения к труду сохранились и до наших дней.

Заложенная еще в Ветхом Завете универсальная дуалистическая концепция труда, одновременно и благословенного, и проклятого, была существенно, на основе практического опыта промышленной революции первой трети XIX в. и с учетом ее многообразных негативных социальных последствий, дополнена папой Львом XIII, особо подчеркнувшем, что в физическом труде не только нет ничего постыдного, но, более того, - это единственный неисчерпаемый источник происхождения материальных благ, а посему труд от природы отмечен двойным отпечатком: личности, поскольку выполняется с приложением сил каждого человека, и необходимости, ибо без него нельзя обеспечить потребность жизни, сохранность которой является естественным индивидуальным долгом.

Этому созданному самой природой долгу труда соответствует и вытекающее из него естественное право каждого человека получать благодаря своему труду средства для существования в виде заработной платы, которая должна быть достаточной для приличной и скромной жизни. Развивая дальше этот моральный аспект труда, Папа Пий XII в радиобеседе от 1 июня 1941 г. по случаю 50-й годовщины первой социальной энциклики сказал, что и долг, и право по отношению к труду дарованы человеку в первую очередь природой, а не обществом, а посему государство может вмешиваться в эту сферу только в исключительных случаях, при условии сохранения и уважения персонального характера труда. Вместе с тем, десятью годами раньше его предшественник Пий XI обратил внимание на то, что помимо персонального аспекта труда существует и его социальный аспект, который тоже не следует упускать из вида, ибо тогда теряется подлинная ценность труда. Без хорошо организованной системы социальных и юридических институтов, охраняющих осуществление труда, деятельность человека обречена на бесплодие.

Таким образом, труд, как таковой, является для каждого человека и долгом, и правом. Будучи ярким выражением человеческой личности, он не может трактоваться как товар. Для огромного большинства людей - это единственный источник существования, констатировал Папа Иоанн XXIII в 1961 г., поэтому оплата труда не может зависеть от законов рынка, а должна быть определена согласно справедливости и равенству. Более того, уточнялось в документе II-го Ватиканского собора Пастырской конституции о Церкви в современном мире, В конце 1965 г., вознаграждение за труд должно обеспечивать человеку и его семье достаточные средства для "достойной жизни в материальном, социальном, культурном и духовном плане".

Наиболее полно христианская трудовая этика разработана в специально посвященной о той теме энциклике "Laborem exercens", опубликованной в 1981 г. Несмотря на то, отмечается в этом знаменательном документе нашего времени, что, благодаря развитию науки и техники, особенно в сфере электроники и микропроцессоров, труд и в промышленности, и в сельском хозяйстве перестал быть, строго говоря, физическим, человек по-прежнему остается прямым субъектом труда. Последнее обстоятельство и обусловливает, по мнению Иоанна Павла II, этическую природу труда, поскольку трудящийся человек является свободной и сознательной личностью, самостоятельно мыслящим и принимающим решения субъектом. В этом - ядро христианской концепции труда.

С позиции социальной доктрины церкви, этическая ценность труда состоит не в характере выполняемой работы, а в том, что выполняющий ее является мыслящей личностью, то есть первооснова этой ценности - сам человек. Отсюда следует важное положение этического характера: "труд для человека, а не человек для труда", то есть приоритет субъективного фактора над объективным, ибо, в конечном счете, цель труда - это сам человек. Но это вовсе не значит, что Иоанн Павел II игнорирует социальный аспект труда. В его послании "Путь солидарности", обращенном к участникам международной конференции труда в июне 1982 г. красноречиво сказано. что именно труд, в многообразии и универсальности своих форм, объединяет людей, ибо каждый человек ищет в нем "реализацию своей человечности", "выполнение своего призвания на земле", а именно - быть личностью. Отсюда труд несет на себе двойной отпечаток: человека и человечности, личности, действующей в сообществе себе подобных личностей, единства и солидарности. В этом документе, трактующем труд как смысл человеческой жизни, делается следующее итоговое заключение: "Убеждение о наличии существенной связи между трудом каждого человека и всеобщим смыслом человеческого существования составляет основу христианской доктрины о труде.

Ключевая проблема трудовой этики - справедливое вознаграждение за выполненную работу. И вот здесь то и возникает якобы непреодолимое противоречие, породившее в свое время социальный вопрос: "антагонизм" между трудом и капиталом. Долгое время оно считалось неразрешимым, хотя церковь уже с конца XIX в. выступала в поддержку взаимозависимости и взаимовлияния этих понятий. "Нет ни капитала без труда, ни труда без капитала" - утверждал папа Лев XIII, стремясь к примирению и сотрудничеству враждующих сторон. И лишь Иоанну Павлу II-му удалось найти приемлемое разрешение этой мнимой антиномии, а именно: приоритет труда над капиталом и действительное участие человека, как субъекта труда, во всей совокупности производственного процесса.

Важнейшим составным элементом проблемы отношения труда и капитала является и тесно связанная с этими понятиями такая категория как собственность. Как же трактуется она в социальном учении церкви? Исходные сведения Священного писания о собственности противоречивы. С одной стороны очевиден призыв к общности имущества: "никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было Общее" (Деян. 4:32), С другой - ветхозаветный моральный принцип, запрещавший людям брать чужое: "не желай дома ближнего твоего, ни поля его ни всего, что есть у ближнего твоего" (Вторзак. 5:21). Здесь безусловно сказывался приоритет духовных ценностей над благами мирскими, о чем красноречиво свидетельствуют следующие слова Евангелия: "Не собирайте себе сокровищ на земле Не собирайте себе сокровищ на небе Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше" (Мф. 6:19-21); "берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения" (Лк. 12:15).

Кроме того, уже тогда ощущалось противоречие между христианским идеалом и греховной природой человека с изначально присущей ему частнособственнической психологией, что прекрасно передано в одном из евангельских эпизодов: "Иисус сказал ему все, что имеешь, продай и раздай нищим Он же, услышав сие, Опечалился, потому что был очень богат" (Лк. 18:22-23). Есть и еще один важный аспект Нового Завета: призывы к общности имущества вовсе не означали равенства в смысле всеобщей уравнительности, ибо раздел собственности подразумевался не поровну. а "смотря по нужде каждого" (Де-ян. 2:44-45). В этом сказалось, вероятно, глубокое и тогда еще смутное различие между равенством и социальной справедливостью, которые отнюдь не суть тождественные понятия. И, наконец, именно в Библии содержится первое письменное свидетельство о разделе земли на частные владения между Авраамом и Лотом: "имущество их было так велико, что они не могли жить вместе И сказал Господь Аврааму, после того как Лот отделился от него всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки" (Быт. 13:6, 14:15).

Опираясь на эти свидетельства Священного писания, обогащенные впоследствии трудами отцов ранней христианской церкви, ставшими в свою очередь основой Священного предания, католическая церковь выработала свою этическую концепцию собственности. В основе ее лежит система взглядов доминиканского монаха, философа и теолога XIII в. Св. Фомы Ак-винского. Центральный момент его классического учения о собственности, содержащегося главным образом в труде Сумма теологии, Состоит в существенном различии между правом человека на владение материальными благами и институтом частной собственности. Первое обусловлено самой природой и является первичным естественным правом; второе, не являясь таковым, лишь вытекает из первого и обусловлено целым рядом обязательств собственника. Именно поэтому Св. Фома Считал. что, хотя владение может быть частным, его использование должно быть общим. Здесь, очевидно, имеет место определенное отражение и развитие здравого вывода Аристотеля: "лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею общим".

Все эти соображения получили дальнейшее развитие в социальном учении церкви. "Не из законов человеческих, а из самой природы проистекает право частной собственности", - отмечал Лев XIII; "для того, чтобы вещи служили людям в надежной и упорядоченной форме, сама природа учредила раздел материальных ьлаг путем частной собственности", - вторил ему Пий XI. Однако, согласно христианской традиции, право частной собственности рассматривалось не как абсолютное и незыблемое, а скорее как неотъемлемая часть права всеобщего предназначения благ и подчиненная этому последнему. И это справедливо, считал Иоанн XXIII, поскольку, "согласно Божественному замыслу вся совокупность земных благ предназначена прежде всего для того, чтобы обеспечит всем людям достойное существование". Его предшественник Пий XII выдвинул еще более радикальный тезис, что право всякого человека пользоваться материальными благами для своего существования выше любого другого права, в том числе и самого права частной собственности, так как экономическое богатство народа состоит не в изобилии благ, а в их справедливом распределении. И это, конечно, не отрицание права частной собственности, а лишь логическая подчиненность его первичному естественному праву всеобщего предназначения благ.

Таким образом, в своей связной социальной доктрине Католическая церковь защищает не толко индивидуальный, но и социальный аспект частной собственности, логически обосновывая концепцию своеобразного сочетания права и долга, прав и обязанностей владельца, в связи с чем возникает необходимость определения взаимоотношений между личностью, обществом и государством. Во многих энцикликах проводится мысль, что государство - вторично по отношению к человеку, ибо задолго до его образования человек получил от природы право жить и сохранять свое бытие, а семья имеет неоспоримый приоритет перед гражданским обществом, так как само существование последнего полностью зависит от ее благополучия. Исходя из этого, общество должно быть подчиненно человеку как своей высшей цели, ибо исторический опыт свидетельствует: там, где политическая власть не признает право частной собственности на средства производства, фундаментальные свободы или нарушаются, или вовсе упраздняются. Поэтому частная собственность является гарантией одновременно и свободы, и подлинного социального порядка. II Ватиканский собор особо отметил, что именно частная собственность обеспечивает каждому человеку необходимую сферу личной и семейной автономии, которые, стимулируя чувство ответственности, образуют одно из условий гражданских свобод.

После того как на рубеже 20-х - 30-х годов XX в. церковь констатировала, что общество раскололось на два неравноправных класса: массу неимущих пролетариев и небольшую горстку богачей, а система свободной конкуренции переродилась в жесточайшую экономическую диктатуру монополий, возникла мысль о том, что законность частной собственности вовсе не является препятствием для других ее форм, в частности - государственной. Так в энциклике Quadrage-simo Anno уже прямо говорилось о необходимости зарезервировать за обществом, т. е. национализировать некоторые категории собственности, которые уже нельзя без опасности для всеобщего блага оставлять в руках частных лиц; требования такого рода - справедливы и не противоречат христианской морали.

Вместе с тем, осуждая злоупотребления собственностью при капитализме, церковь выступала против уничтожения частной собственности как таковой. С точки зрения католиков "реальный социализм", построенный в СССР, был всего лишь экспериментом с капиталистической собственностью, достигшей своей высшей фазы, - подлинным государственным капитализ-мом. Как верно отмечали французские исследователи Ж. И.Кальвез и Ж. Перрен, анонимность социалистической собственности ведет к такому же отчуждению человека от собственности как и при капитализме, ибо анонимность - это деперсонализация как при одном, так и при другом общественом строе.

По мнению Иоанна Павла II-го, простой факт изъятия средств производства из рук частных владельцев еще не достаточен для их обобществления, ибо, перестав быть собственностью одной социальной группы, они попадут под контроль другой группы лиц, которая, не являясь владельцем, но обладая всей полнотой власти, сможет распоряжаться этой собственностью по своему усмотрению, не останавливаясь даже перед прямым наступлением на основные права человека. Поэтому государственная собственность на средства производства и в коллективистской системе все-таки не является подлинной общественной собственностью.

Таким образом, не приемля ни капиталистического, ни социалистического выбора, католическая церковь пыталась найти свой, некий Третий путь общественного устройства. Первая попытка такого рода была сделана под влиянием мирового экономического кризиса 1929 г., когда Папа Пий XI выдвинул слишком радикальный для того времени тезис о том, что рабочие и служащие имеют право "участвовать в собственности предприятия, в его управлении или в прибылях, которые оно приносит". Последующие годы показали полную справедливость и преемственность такой точки зрения. Так согласно энциклике Mater Et Magistra, Трудящиеся не должны больше рассматриваться как молчаливые исполнители, полностью пассивные в отношении решений, непосредственно затрагивающих их интересы; передача им более важных функций на предприятии не только отвечает требованиям человеческой природы, но и полностью соответствует достигнутому обществом прогрессу.

Все это подтвердило справедливость выводов известного философа неотомиста Жака Маритена, который еще в середине 30-х годов в своей широко известной книге Интегральный гуманизм: мирские и духовные проблемы нового христианства Как бы предвосхитил подобную эволюцию учения церкви о собственности и труде. Уже тогда он видел средство от злоупотреблений частной собственностью не в уничтожении последней, а в максимальном доступе к ее преимуществам всех людей, ибо зло заключалось не в собственности, а в том, что ее выгоды были привилегией немногих. Не государственная, не коммунистическая, а именно общественная форма собственности, мечтал французский философ, и тогда вместо безликой армии наемного труда будет сообщество совместных владельцев собственности, то есть трудящиеся станут реально участвовать в управлении предприятиями, на которых они работают.

По сути дела конечной целью католической церкви стала обобществленная частная собственность, при которой вместо безликой армии наемных работников будет сообщество совместных владельцев собственности. Однако, по мнению Папы Иоанна-Павла II-го, о подлинном обобществлении собственности можно говорить лишь в том случае, если обеспечена субъектность общества и каждый человек самим фактом своего труда обретает право быть совладельцем великой стройки, где он трудится вместе со всеми. Один из путей для достижения этой цели мог бы состоять в том, чтобы ассоциировать по возможности труд и капитал, рассматривая последний как "продукт труда поколений".

В качестве важнейшего средства на этом пути церковь рассматривает создание и деятельность католических профсоюзов. Хотя первые христианские профсоюзы возникли в Европе на рубеже XIX-XX вв., их подлинное развитие началось лишь после образования в июне 1920 г. Международной конфедерации христианских профсоюзов (МКХП), объединившей соответствующие профсоюзы двенадцати европейских стран с общим числом членов свыше 3 млн. человек. К середине 20-х годов в МКХП входили христианские профцентры Германии, Италии, Бельгии, Нидерландов, Чехословакии, Венгрии, Франции, Испании, Австрии, Швейцарии, Югославии и Люксембурга с общим числом членов в 1,8 млн. чел.

Во всех этих странах, за исключением Нидерландов, где существовало два отдельных профцентра для католиков и для протестантов, конфедерации христианских профсоюзов были межконфессиональными, т. е. объединяли формально и католиков, и протестантов, но по существу во всех из них явно

Преобладали католики. Так, например, в Германии основными очагами христианских профсоюзов являлись районы с преобладающим католическим населением (Вестфалия, Рейнская обл. и др.).

Таблица 1 - Профцентры, входящие в Международную Конфедерацию христианских профсоюзов (1925 г.)

Страны	Профцентры	Число
Германия	Конфедерация Христианских Профсоюзов Германии	628 241
Австрия	Центральная Комиссия Христианских Профсоюзов	80 128
Бельгия	Конфедерация Христианских Профсоюзов	149 841
Испания	Конфедерация Профсоюзов Рабочих-Католиков	100 000
Франция	Французская Конфедерация Трудящихся-Христиан	101 276
Венгрия	Христианско-Социальная Организация Трудящихся	115 359
Италия	Итальянская Конфедерация Трудящихся	400 000
Югославия	Конфедерация Христианских Профсоюзов	2 550
Люксембург	Федерация Христианских Профсоюзов	1 000
Нидерланды	Католическая Конфедерация Трудящихся	94 729
Нидерланды	Протестантская Конфедерация Трудяшихся	50 687
Чехословакия	Федерация Немецких Христианских Профсоюзов	18 542
Чехословакия	Комиссия Чехословацких Христианских Профсоюзов	110 000

Источник: Arendt J. La nature, ('organisation et leprogramme des syndicats ouvriers chretiens. Bruxelles. 1926, p. 195.

Вопрос о конфессиональном или вероисповедальном характере христианских профсоюзов занимал важное место в социальном учении церкви. В первой социальной энциклике Папы Льва XIII Rerum Novarum говорилось, что первостепенное значение для решения социального вопроса имеют "рабочие корпорации", которые могут состоять только из рабочих, или быть смешанными, объединяя вместе рабочих и предпринимателей. Образование таких союзов признавалось естественным правом рабочих, обусловленным природной "социабельностью" человека, т. е. его склонностью к общежитию. Хотя конфессиональность рабочих корпораций, т. е. объединение в них только католиков, в энциклике специально не оговаривалась, она явно подразумевалась, ибо главной целью провозглашалось моральное и религиозное усовершенствование входящих в них членов.

Обращение к некоторым предшествующим и последующим документам церкви позволяет более адекватно показать ее концепцию по этому вопросу. Так в энциклике Humanum genus

Лев XIII прямо выступал в поддержку союзов или гильдий рабочих, создаваемых под эгидой церкви для защиты их мирских интересов и их морали. Проблема конфессионально-сти в христианских профсоюзах была непосредственно затронута в двух региональных пастырских посланиях Longinqua Oceani

Папы Льва XIII американскому епископату и Singulari Quadam (1912) Папы Пия X германскому епископату. В первом из них делался осторожный, но достаточно определенный вывод о том, что если при объединении рабочих в союз для защиты своих профессиональных интересов нет острой необходимости поступать иначе, то католики должны предпочитать объединяться в союз с католиками, а руководить такими объединениями должны священники или честные и добропорядочные миряне в духе принципов Rerum Novarum.

Подобно Льву XIII, Пий X тоже опасался слишком быстрого приобщения народных масс к политической деятельности. По его мнению, полного одобрения заслуживают лишь те рабочие союзы, которые созданы на основе католической религии и открыто следуют директивам церкви. Он в принципе против межконфессиональных или смешанных союзов, составленных из католиков и протестантов, так как это ставит под угрозу цельность веры и правильное соблюдение законов и предписаний католической церкви. Его вывод непреклонен: везде, где это возможно, необходимо учреждать католические строго конфессиональные профсоюзы. Сотрудничество между католическими и некатолическими рабочими ассоциациями возможно лишь в форме картелей, т. е. временных соглашений.

Таким образом позиция католической церкви, выработанная на рубеже XIX-XX веков и остававшаяся неизменной по крайней мере в течении первой половины XX в., была совершенно ясна: созданные под ее эгидой профсоюзы должны быть строго конфессиональными организациями, объединяющими только трудящихся-католиков. Именно такой тип организации был претворен в жизнь при создании в 1921 г. Конфедерации католических профсоюзов Канады (ККПК), которая, как ни один другой христианский профцентр в Европе, наиболее полно воплощала принципы социального католицизма. Вот почему анализ деятельности этой организации в течение 40 лет ее существования представляется особенно интересным с точки зрения практического применения социальной доктрины церкви.

Социальная доктрина католической церкви и христианский синдикализм

Похожие статьи