Духовные основы проектирования образовательного процесса - Дискуссия о путях реформирования образовательной

Потребность российского общества в духовно ориентированном образовании становится все более выраженной и повсеместной. Однако, как и всякая потребность, она имеет характер "заказа". Для того чтобы перейти от заказа к проектам, хотя бы стратегическим, требуется специальная мыслительная и самоопределенческая работа рефлексивного типа. Она включает в себя и понимание заказа на языке заказчика, и понимание заказа на языке управленца-проектировщика, на языке теории деятельности, и ценностное самоопределение, и доопределение концепции образовательного процесса с учетом выделенных ценностей, и проблематизацию актуального состояния учебного процесса, образования в целом, и собственно переход к проектированию с учетом содержания проблем, концепции и ценностей [4]. В этом цикле рефлексивной работы особую роль играет выбор. доопределение и использование концептуальных оснований проектирования. В свою очередь концепции суть синтагматическое использование понятийных и категориальных средств парадигмы языка, в данном случае языка теории деятельности [1, 5,26]. Если эти парадигматические средства слабо разработаны и сходятся на уровне смыслов или смысловых схем, то концепция будет носить смысловой отпечаток, а определенность проектов станет маловероятной и неперспективной.

Используя деятельностный подход и язык теории деятельности [1, 5], мы делим внимание прежде всего не критике современного образовательного процесса, а именно критериям его построения, носящим в себе содержание "духовности". Проблемность такого обсуждения предопределяется накопившимся опытом "остаточно упрощенного понимания духовности в среде аналитиков образования. Можно непосредственно вернуться к исходным основаниям и привлечь мнения самых духовных лиц, "профессионалов духовной деятельности". Однако поскольку духовная деятельность в культуре даже в религиозной форме многообразна, многоконфессиональна, то остается либо присоединиться к одной из версий и выйти за пределы научного обсуждения, либо найти способ обсуждения, который достаточно корректно мог бы вовлечь материал любых версий в мыслительный процесс, нейтрализуя заранее заданные рамки вероятности приверженности.

Понимая уязвимость интеллектуального подхода к подобной теме и учитывая опыт рефлексивного обеспечения любой версии, в рамках которого знание может быть достаточно адекватным лишь в согласовании действия и его рефлексии, мы избираем второй подход. Условием, усиливающим возможную адекватность нашего мнения, является применение техники анализа текстов, рефлексивного обеспечения и методологических средств организации интеллектуальных процедур [2,5].

Рассмотрим содержание понятия "дух" как ключевого ориентира и средства обсуждения темы. Исключая возможность бесконечного подбора и комментирования мнений, мы возьмем очень ограниченный их набор и продемонстрируем характерную для нас линию анализа. Для начала обратимся к индийскому источнику "Упанишады", где в функции "духа" используются термины "брахман" и "атман" [6].

Дух является "творцом всего". Все, что рождается, живет, умирает, является вторичным. Оно проистекает и возвращается в дух. На духе "выткано" все, что существует и наблюдаемо. Поэтому дух вечен, а рожденное - невечно. Дух един, а рожденное - множественно. Дух тождествен самому себе и выступает началом, причиной. Могущество духа выражается в порождении многообразного. И вот вводится важное соображение - "кто знает это, тот идет к единению с единым" [6, с. 82]. Его можно понять так: если человек опознает причину всего и зависимость от нее, то он стремится преодолеть кажущуюся изолированность и достаточность себя и найти путь к положенности своего бытия в бытии причины, к единению с ней. Но, оставаясь сохранным, это возможно лишь в том случае, если в проявлении единого, в нем самом человек обнаруживает то, что соответствует его "причинности" или тому в причинности, которое является "законным" в проявлении. Но это и ведет к тому, что часто осмысливали как предназначение человека, предназначение порожденного, введенное порождающим началом.

В таком случае можно различить "дух" и "духовное" как сохраняемое в следствии, в порожденном того, что является причиной. В порожденном есть и самостоятельность бытия, которая, не соотносясь с порождающим началом, может противостоять, не соответствовать ему. С таким эффектом и связывали, как правило, "зло". Иначе говоря, человек только по видимости является самостоятельным и, самоопределяясь в пользу этой видимости, не учитывая двойственности своего бытия и необходимости соответствия порождающему началу, такой человек порождает зло. Понятно, что возможность зла тогда заложена самим актом порождения как исходной причиной чего-либо. Уменьшение порождающего в порожденном, частном, временном увеличивает возможность отхода от нормы"' своего "бытия", введенной порождающим началом.

Так как человек, как любое порожденное, отличается от порождающего начала, то в его рефлексии сначала появляются представления о порожденном, а лишь затем - представления о порождающем. Приходимость к адекватности представлений затруднена по тем же причинам. Поэтому в "Упанишадах" и говорится, что дух определяется через отрицание: "не это", и сам дух остается непостижимым. При этом используется образ огня, уподобляющегося всему, но остающегося вне всего: "не оскверняется мирским злом" [6, с. 83].

Необходимо также подчеркнуть значимость функции уподобления как внутренней характеристики духа. Позднее Гегель самым подробным образом раскрыл этот атрибут в своем учении о духе. В той мере, в какой человек уподобляется божественному и воспроизводит эти качества, самосохраняется в порождающем проявлении, вносит свои качества в порожденное им и подчиняет его бытие своим мыслям, - настолько он "вторично духовен".

Большой интерес представляют взгляды Лейбница. Он считает, что душа имеет свойство выражать сущность, Бога, универсум и "все эти формы мы имеем в своем духе и притом во всякое время... мы ни о чем не можем узнать, о чем мы не имели бы в духе нашем идею" [17, с. 151]. При этом он также вводит различие между душой и духом. "Души - это живые зеркала, отображение мира творений, а духи, кроме того, отображение самого божества и способны познавать систему Вселенной и подражать ему кое в чем своими творческими помыслами. Всякий дух... есть как бы малое божество... способны вступать в некоторого рода общение с Богом" [17, с. 428]. Следовательно, духовное в человеке опирается на способность к познанию универсума и порождающего начала универсума, а затем и к использованию этого знания как содержательного основания соответствующего сведения. Это поведение может быть либо подчиненным, встраивающимся в слое, либо встраивающим что-либо в видимое человеком целое.

Заметим, что Лейбниц сохраняет общий подход универсального анализа, связывает с его духовностью высшее в человеке как проявлением порождающего начала универсума. Именно благодаря духовности, универсальность сохраняется в своих частях и превращает их в подобия универсума.

Лейбниц разум соотносит с духом и подчеркивает роль его высших форм. "Только высший разум, от которого ничего не ускользает, способен понять всю бесконечность, все основания и следствия" [18, с. 57].

С другой стороны, дух человека, испытывая влияние обеих форм своего бытия - исходного и инобытия, несет в себе неабсолютность, ограниченность. "Так как сотворенные духи активны и пассивны, то они не отделены полностью от материи и так как чистый дух, то есть Бог, исключительно активен, а чистая материя - исключительно пассивна" [18, с. 51]. Взгляд Шеллинга по этому вопросу во многом перекликается со взглядами Лейбница. Он придает большое значение сохраняемости универсумальных качеств внутри части универсума. Нарушения принципа сохраняемости и отражаемости ведут к дефектам организма. "Как только организм перестает быть полным отражением универсума, он уже не может служить нам органом самосозерцания, болен" [24, с. 371]. Включенность во внешнее и самосохраняемость внутреннего предстает у Шеллинга как оппозиция объективности и субъективности. Эта оппозиция преодолевается именно благодаря духовности. "Гармония между объективным (закономерным) и определяющим (свободным) мыслима только посредством чего-то более высокого, стоящим над обоими... Основание тождества между субъективным и объективным, сознательным и бессознательным, которое разделяется только для являемости... то это высшее... может быть лишь абсолютным тождеством, в котором нет действенности... в царстве духов... невидимый корень, но отношение, к которому все... суть потенции" [24, с. 462]. Поэтому Шеллинг и к рефлексии предъявляет требование преодоления противопоставление субъективного и объективного.

Мы видим, что дух и духовное как таковое неотделимы от целостности совмещенности различного, противоположного, что возможно лишь в не проявленном, как выражалась Е. П. Блавацкая. В проявлениях различное переходит из своей потенциальной формы бытия в актуальное. Абсолютно не проявленным и предельно потенциальным является порождающее начало, а не порожденное. Те самым, чтобы находить духовное в человеке, нужно искать его порождающе начало, а не проявления сами по себе. Духовное обнаруживаемо и в проявлениях, но лишь в меру сохранности порождающего начала. Само же порождающее начало должно, в свою очередь, освободиться от случайности проявления и случайности потенции, что и создает предпосылку для избирательности и нелегкого обнаружения тех, кому удается преодолеть или не иметь обычную стихийность субъективных возможностей человека. Шеллинг так говорит об этом: "Несметное число людей изначально несвободно к высшим функциям духа... с величием духа действовать в сфере закона удел немногих избранных" [24, с. 417]. Тем более, что "силу духовного порождения нельзя создать ни обучением, ни наставлениями. Она - чистый дар природы" [25, с. 80]. Если человек стремится к духовности, то он должен заботиться об этом, прежде всего сам:"...каждый, кто живет духовной жизнью, следует лишь закону, заложенному в его сердце Богом и природой. Ему никто не может помочь, он сам себе должен помочь" [25, с. 83].

Наиболее развернутую версию духа и духовности дал Гегель. Он показал дух в его подходе к познанию, реализуя соответствующий познаваемости сущности метод. Мышление является проявлением духа и в логике Гегеля лишь раскрывает высшие формы таких проявлений. В мышлении и в иных типах проявления духа происходит демонстрация порождающей способности. Но только та форма касается со взглядами универсумальных качеств cути и отражаемости может быть полным отражением

Поскольку сама возможность сохранения в основанном его основания является признаком целостности, то Гегель подчеркивает относительность реального охранения, выраженного в промежуточных свойствах души. Дух следует рассматривать... так, чтобы его внешние проявления познавались как обусловленные его внутренней стороной" [13, с. 143]. Гегель постоянно говорит о первоосновной сущности духа. "Природе духа... свойственно скорее не принимать в себя другого первоначального, не допускать в себе продолжения какой-либо причины, а прерывать и преобразовывать ее" [12, с. 213]. В интеллектуальных проявлениях преодоление внешней причинности осуществляется благодаря рефлексивности духа.

Рефлексивность человека позволяет ему соотнести непосредственное данное с собою и воспроизвести собою это содержание, превратив его в результат своего порождения, проявления порождающего начала. Но для этого человек должно быть рефлексивно самоорганизованным. "Человек не станет господином пригулы, пока он не стал господином самого себя" [10, с. 385].

Исходя из своих представлений о духе, удерживающих многие идеи предшественников, но вносящих необычайную структурность и определенность, Гегель показывал в генетической конструкции путь духа к его высшим формам, к абсолютному духу. Этим он гораздо глубже раскрыл то, что знала и знает теперь психология, культурология, социология и т. п. о развитии психики и о культуре и социуме "внешне представленной" субъективности. Гегель показывает, в своей системе различений, как свойства духа постепенно преодолевают оковы телесности, подчиняют ее себе. Духовное соответствует, в своей яркой форме бытия, высшим "появлениям субъективности, опосредованным социальной, культурной и социотехнической средами. Природная непосредственность не только подчиняется вышедшей вовне субъективности - нормативным полям социальности и культурности, и трансформируется под нее. Именно в ходе трансформации и возникают высшие проявления духа. С другой стороны, эти проявления субъективности сами помещены в "природную" среду, а точнее - в универсум. Они являются следствиями универсумального бытия, а потому сохраняют в себе свое основание - порождающее начало универсума. Именно весь этот путь универсума как путь духа, самоотчуждающегося и самоотождествляющегося со своим инобытием, и обсуждаeтcя в системе Гегеля.

Сущность духа обсуждалась не только в философии и теологии, но и в иных линиях проявления мудрости. Так, в эзотерическом словаре духовное трактуется как относящееся "лишь к тому, что непосредственно принадлежит Вселенскому сознанию" [см. 27, т. 1, с. 112]. Оно предстает еще как синтез трех высших принципов человека - Воля, Любовь, Мудрость. Именно бессмертная индивидуальность человека, сохраняющаяся "на протяжении всего цикла"[см 27, с. 113].

Следовательно, человек должен обладать рефлексивностью, с помощью которой он не только познает себя в тех или иных условиях, но и усложняет, углубляет отношение к себе и постепенно расширяет видение среды и рамки целого, котором он реально пребывает. Отношение к себе становится зависимым не только от случайного набора знаний, но и от знания о целом, от мировоззрения, от выработки отношения к целому, к универсуму. Познание универсума, расширение содержания и качества сознания, содержания и качества самосознания ведут к осознанию относительности самостоятельного бытия и принятию подчиненности целому, eе первопричине. В этом и состоит путь духовного восхождения.

Подобное воззрение свойственно и многим другим авторам, например А. О Карову [см. 21]. Духовность - это устремленность к высшей реальности, связь с ней через реализацию потенциально божественной внутренней природы человека его высшего "Я" и реализацию этих принципов в повседневной жизни. Целью духовного человека является развитие чувства единства со всем сущим. Высшее проявление духовности состоит в освобождении души, ума, сердца и поступков от низких стремлений, преобразование их в Божественную деятельность, космическую. А. Бейли подчеркивает важную роль абстрактного сознания, как результат и условие нейтрализации низших форм "эго" [см. 8]. В своем духовном развитии человек устанавливает контроль над низшим "эго" за счет восприимчивости i высшему, абстрактному сознанию. Физический, эмоциональный и ментальны" проводники усилием воли стабилизируются, выравниваются при целеустремленности и бескорыстии и созидают более высокое "Я". Постижение формы и ее прославление, любовь к идеалу, принесение в жертву своего каузального тела ведут к устремлению к духу.

Сколько бы ни обращаться к источникам, все они в той или иной форме рассказывают как об особенностях целого (космоса, универсума и т. п.), места части и, главное, человека в нем, так и о пути человека, подчиненного устремлению адекватно вписаться в целое. Только в этом устремлении лежит основа духовности, которая обусловлена самой устроенностью как целого, так и части.

Подведем итоги реконструкции взглядов и дадим более подробную характеристику духовности человека. Человек рассматривается как такая часть универсума, которая способна вести себя не только как собственно "часть" целого, но и как порождающее начало. Как часть целого человек имеет относительную самостоятельность, реагирует на внешние воздействия с учетом необходимости самосохранения (см. схему № 1).

Следует добавить, что характер реагирования или нереагирования обусловлен особенностями внутреннего устройства человека (см. схему № 2). Внутреннее устройство имеет свою "форму", которая наполняется "морфологией", превращаясь в "организованность". Непосредственному восприятию подвергается морфология, а форма выявляется лишь в мышлении. В то же время любой процесс познания имеет две стороны - непосредственное "запечатление" ж "организация" запечатленного. Если первое является результатом внешнего воздействия и его воспроизведения, то второе - результатом внутреннего реагирования и активной структурирующей роли внутреннего. Эта "деформирующая" роль внутреннего и ведет к отличию в поведении "реальной" траектории от "навязанной" (см. схему № 3).

Если учесть реальность как морфологического, так и формально-функционального в организованности и различие их бытия, то мы получим возможность вести речь о различии между "телом" и "душой". Душа, если сохранять традиционные наименования и используемые в исторической реконструкции, суть форма организованности. И она есть, как писали Платон, Аристотель, Спиноза, Гегель и ори у всего. Тогда встают вопросы: как возникли форма и морфология, душа и тело,

1. Внешне выраженное внутреннее реагирование 2.Внутреннее реагирование 3.Нереагирование

Схема 1. Типы реагирования части на воздействия целого

Организованность ("нечто")

Морфология

Форма

Схема 2. Стороны внутреннего

Схема 3. Отклонение траектории от "навязанной" направленности

В чем особенность души человека? Чтобы ответить на них следует ввести самое целое и предположить, что оно тоже "организованно" (см. схему № 4):

Схема 4. Часть целого и в целом

Часть возникает либо из того, что выступало как морфология, либо из организованности, которая рассматривается как морфология с точки зрения формы новой организованности. Морфология и прежняя организованность принадлежат целому, а процесс "порождения", или "возникновения", новой организована также происходит в целом (см.: сх. № 5).

Схема 5. Возникновение новой организованности

Но тогда возникает вопрос, откуда появляется форма организованности, которой невозможно бытие самой организованности? Учитывая вышеприведенные мнения философов, метамыслителей, нужно сказать, что универсум сам, организованность, обладающая динамичностью, включая цикл "проявленности" "проявления" и редукции проявления порождается исходя из актуализации формы.

Для того, чтобы была актуализация формы, нужна потенциальность бытия формы и механизация ее актуализации. Но именно эти два атрибута и составляют (сущность универсума (Бога). Для морфологизации формы нужно порождение морфологии. Если она не может возникнуть "из ничего", то ее должен породить сам дух. Появляется третий атрибут духа - саморазотождествление и переход к инобытию как иному бытию себя. Говорится о "первоматерии" и т. п. как "застывшем бытии духа", как самоопределении огненности и др.

Следовательно, дух должен иметь в себе потенциал форм и морфологии, а также их последующего совмещения. Иначе говоря, вне анализа судьбы универсума (целого) нельзя понять динамику формообразования и формонаполнения, появления частей как "нечто".

Человек, как особое нечто, особая часть универсума, тоже порождается за счет формообразования и формонаполнения. Все его основные качества созданы универсумом и порождающим, движущим бытие универсума началом. Душа "проявленности" человека порождена такой, чтобы она воспроизводила свойства универсума, рождающего начала. В этом состоит и та активность формы, о которой говорил Аристотель применительно к душе.

Простейшим основанием активности выступает состояние потребности как состояние, предопределенное деморфологизацией функционального места или даже "освобождением" места в том органе, который играет роль формы, требующей морфологизации. При наличии потребностного состояния активизируются поведенческие механизмы, поиск предмета потребности как морфологии, включаемой в форму. Однако в простейших случаях удовлетворения потребностей осуществляется поддержание жизни части целого безотносительно к целому.

Чтобы учесть интересы целого, требуются особые механизмы. Человеку для этого и даны рефлексивная способность, сознание, самосознание, мышление, язык, самоопределение и др. Но сами эти механизмы порождаемы в социокультурных и деятельностных средах на основе того, что привнесено как потенциальное, предпосылки этих качеств (например, интуиция и др.).

Гегель подробнейшим образом показывает актуализацию потенциального в социокультурном процессе. Только благодаря учету целого самопроявление, самовыражение преодолевается как проявление части и становится проявлением части целого. Высшей формой подобного бытия выступает проявление части как целого или "вместо целого". Развитие психических механизмов и субъективных, проявлений предстает здесь как актуализация "замысла" универсума, связанного с тем, чтобы часть была "агентом целостности" в реализации "планов целого". Субъективное развитие в этих рамках, сводится к наращиванию способности не только свободно ("свободная воля" на основе "интеллекта" и т. п.), но и выступать "от имени и по поручению" универсума. Но для этого нужна способность воспринять и опознать "требования" универсума, принять их "любя". В частности, что касается требования увеличить объем и качество совместимости, согласованности всего, объема и разнообразия любви на основе веры и надежды. Душа, перерастающая содержание потребностей, предопределенных интересами "части" (самого человека, его ближнего и дальнего друга), приобретающая потребности, значимые именно для универсума, становится универсумальной душой или духом в человеке.

"Возрождение" духовного в человеке обеспечивается социокультурными условиями. Как правило, обычно говорят о формировании и росте духовности только с этой, вторичной, стороны. Следует отметить новые возможности в организации процесса формирования духовно значимых механизмов психики человека, открывшиеся в последнее время. Они связаны с особым акцентом в стратегическом проектировании образовательных систем. Долгое время основной акцент делали на знании, во многом отчужденном от действия и самоорганизации в действии. Считалось, что знание "само по себе" даст нужный результат. В последнее время акцент сместился в сторону культуры, и только в духовном образовании. Образующим выступает непосредственное или организуемое устремление к ценностной базе человеческого поведения и к первотворящей силе (Богу). В то же время именно в середине XX века в рамках методологического движения произошло возрождение философской ценности рефлексии, обращенной к мышлению в науке и аналитике в целом [см. 26]. Уже к концу XX века на этой основе значимость рефлексии и рефлексивной самоорганизации перешла в общеобразовательную вepy [см. 1, 2, 3].

Мы считаем, что смещение основного звена содержания образования, а тем и формы образовательного процесса в целом в сторону рефлексии и рефлексивной самоорганизации позволяет придать духовно ориентированному образованию постепенность в переходе к высшим формам духовного развития человека, досмотрим общую стратегию такого образования, совмещая сложившуюся обособленность "рационального" образовательного процесса и духовного образования с перспективой ее преодоления.

В своей жизни человек осуществляет бытие в нескольких типах сред, из которых легко выделить четыре - "естественную", социальную, культурную и цельную [см. 3,5]. Принципами бытия в этих средах выступает удовлетворение потребности, содержание которой зависит от естественной динамики внутренних состояний. В общении преодолевается зависимость от потребностных состояний где согласования и выработки приемлемых требований к совместному бытию, и выступает основанием социального бытия. Культурные нормы связаны с реагированием, приданием всеобщности, внеиндивидуальности нормативному содержанию. Абстрагирование связано, в свою очередь, с сущностным познанием в выходом за рамки ориентации отдельного человека, что необходимо для достижения к охвату в познании целостности универсума и внесении духовной функции. В случае деятельности нормы касаются преобразовательного отношения к лояльности и отчуждения нормореализации от нормоконструирования. В мире нормы строятся, прежде всего опираясь на спрос, деперсонифицированное выражение потребностей. Если выявляется "спрос" на образование, то он определяется необходимостью готовить человека к жизни в нескольких "параллельных" мирах (см. схему № 8).

Трудности, возникающие на пути человека, открывают для него выбор между игнорированием, попытками преодоления без изменений самого себя, преобразованием внешнего для сохранения внутреннего или преобразованием внутреннего од особенности внешнего. Во всех случаях выбор опосредствуется рефлексией, или "способностью" к анализу ситуации затруднения в рамках трех исходных функций - исследования происшедшего, поиска причины затруднения и коррекции способа действия. Естественно, что основные механизмы в рефлексии являются интеллектуальными и качество рефлексии совершенствуется параллельно с развитием интеллекта. Но в рефлексии есть не только "информационная сторона","оценочная", влияющая на прикрепление энергии к мыслеформе. В простейшем от типа оценок основанием оценок выступает потребностное состояние. Но вместе с развитием психики и рефлексивных механизмов осуществляется переход на "надындивидуальные" основания. Они и формируются в ходе социализации и окультуривания.

Для нашего анализа важен не сам по себе эффект успешности рефлексии, а зависимость последующего поведения от результатов и способа рефлексирования. В "средней" рефлексивной функции, критике, осуществляется выработка отношения к прошлому опыту и основания нового опыта. Если выработка установки на будущий опыт опирается на критическое отношение к себе, в том числе пользуясь результатами реконструкции причин затруднения, а критика себя сама осуществляется с установкой не просто на самосовершенствование, а на выращивание в себе механизма "правильного" вхождения в миры с учетом универсума как интегратора всех миров, на выращивание в себе способности сознательного и положительного (радостного) соединения с универсумом, то такая критика кладет начало духовному пути.

Поскольку сознательные формы мотивации или внутреннего оценивания прежнего предполагают построение образов себя ("Я") и соотношение желающего "Я" и требующего "Я", то этот процесс - самоопределение - и становится ведущим в развертывании всей линии духовного совершенствования. Используя механизм самоопределения, нужно лишь перейти к выявлению особенностей требований к человеку и содержания требующего "Я", возникающих при выработке. -- отношения к универсуму и его порождающему началу. Человек в процессе окультуривания должен пройти путь от частных и односторонних представлений о мире с мировоззрению, а затем и к мироотношению. Этим интуитивная форма религиозного отношения к единому Отцу как бы дополняется рациональным и разумным "предэтапом". Интуиция нейтрализует историко-культурную случайность мировоззренческих версий, а разумность подкрепляет и осознанно убеждает осмысленность прихода к Создателю и выработке подчиненного универсуму себя.

Если учесть функцию критериального обеспечения в самой структуре рефлексивного механизма и предполагать "места" и для частных теорий, для понятий категориальных систем, и для интегрального, обобщенного миропредставлений отношения, и для соответствующих антологиям мироотношения, то общая схема развития рефлексии выступит следующим образом

Указанные переходы полностью соответствуют направленности, характерно: например для стратегии экологического образования (Анисимов О. С, Глазачев С. Н.). В ее рамках основное внимание нужно уделять не конкретным процедура ликвидации последствий техногенного воздействия на природу и социум, а формированию неспособности к принятию решений, приводящих к неоправданным негативным последствиям для среды обитания. В основе этих способностей лежит духовность и универсумально ориентированное "не навреди". Вне целостного мировоззрения и мироотношения и соотнесенного с ними отношения к содержанию принимаемого решения, вне установки на вписанность действий и их результатов в универсум нельзя обеспечить реализуемость экологических установок.

Но все это требует иного подхода к образовательным технологиям. Гигантский опыт духовного общения и корректирования должен еще вместиться в те образовательные модели, которые имеются сейчас, преобразуя их "под себя". Глубокий и систематический преобразовательный, обучающий эффект создается в "организационно-деятельностных играх" [1,2,3,26]. В них максимально учитывается природа рефлексии, деятельности, мышления, общения, развития, самоопределения и самоотношения. Поэтому уже в настоящее время можно использовать опыт применения ОДИ, иных форм психотехнического воздействия, включая общение в духовной сфере, и приступать к созданию моделей духовного образовательного воздействия в регулярных учебных процессах.

Похожие статьи




Духовные основы проектирования образовательного процесса - Дискуссия о путях реформирования образовательной

Предыдущая | Следующая