Единое и Множественное - Бог и Мир - Философия Джованни Пико делла Мирандолы

Идеи Единого и Множественного формируют те два полюса, вокруг которых вращается все философское и религиозное мышление. Метафизика и богословие стараются различным образом и для различных Целей осознать и прояснить отношение между конечной Первопричиной вещей, которая может мыслиться лишь как абсолютно Единое, и множеством вещей, их протяженностью в пространстве и во времени.

Но всегда, как только мысль подходит к этой проблеме, ее ждет опасность встретиться с антиномией, попасть в окончательное и неразрешимое противоречие. Вместо предполагавшегося примирения противоположного один из элементов оппозиции при более близком анализе, как кажется, исчезает, и таким образом вся проблема ускользает. Если Первопричина действительно воспринимается как таковая, то есть если она является не просто временным началом Бытия, но также его устойчивым и длящимся "принципом", если от нее зависит вся длительность реальности и она необходима в каждый момент для ее существования и характера, то тогда мы не можем осуществлять никакое подлинное выделение Множественного из Единого. Множественное не должно только внешне зависеть от Единого. Оно должно быть постоянно заключенным внутри него, вся та реальность существования, которую мы к нему относим, должна принадлежать Единому. Поскольку Множественное некогда получило свое бытие, оно должно в некотором смысле быть когда-нибудь взятым обратно в недра Первопричины мира. Последняя не может претерпевать что-либо вне или помимо себя самой. Ведь всякое бытие, отличное от нее самой, все, что не является ею, будет означать ограничение. А это не может и не должно иметь место в абсолютном и необусловленном Бытии, которое предполагается как полнота совершенства, как ens realissimum et perfectissimum (реальнейшее и совершеннейшее бытие).

Но философская мысль не могла бы остановиться на простом разделении между верой и знанием, между разумом и откровением. Вся средневековая философия преисполнена попыток преодолеть некоторым образом это разделение, как опосредствованное, или же проводить демаркационную линию не так строго. Суть откровения из разума не выводится, но с другой стороны оно не должно быть совершенно непроницаемо и непостигаемо для разума. Таким образом на другом уровне вновь повторяются все великие типичные попытки разрешить проблему "Единого" и "Множественного". Здесь нет необходимости обращаться к содержанию этих попыток решения. Чтобы осветить суть исторического контекста, достаточно держать в голове основные категории, которыми оперировали. Специфически христианское и подлинно ортодоксальное решение детерминировано категорией творения. Если принять эту категорию, то какой-либо реальный дуализм между Единым и Множественным, между Богом и миром таким образом устраняется, ибо творение полностью отнесено к Божественному Бытию. Это никоим образом не означает, будто Бытие в каком бы то ни было отношении рассеивается или утрачивается в чем-то, отличном от него самого.

Настоящий, глубокий смысл "творения ex nihilo" таков: Божественная Сила в нем не связана никаким субстратом, который в состоянии так или иначе ограничить или обусловливать ее. Мир, множество, не имеет субстрата в этом смысле слова. Ведь если мы признаем наличие такого субстрата, это будет означать своего рода независимость и самодостаточность, с помощью которой превратилась бы в свою противоположность предположенная абсолютная зависимость мира от Бога. Если Бог есть содержание всей реальности, то не может быть никакой материи, "данной" Ему. Эта "данность", этот материальный "субъект" для творения сохраняется только для человеческого искусства, которое, таким образом, раз и навсегда отлично от подлинного и абсолютного творения.

Совершенно отлично от этой концепции соотношение единства и множества, Бога и мира, отличны и те концепции, которые имеют своим началом идею скорее эманации, чем творения. Здесь это отношение в некотором смысле скорее приближается к рационально понимаемому ответу, ибо "эманация" находится не под знаком свободы, но под знаком необходимости. Тут нет выражения свободного решения воли. Бытие просто подчиняется своей собственной природе, когда выходит за рамки себя самого и позволяет появиться чему-то, отличному от себя. Это скорее не свободная сила, выражающая саму себя, но неизбежное "необходимое", заложенное в самой ее сути. Таким образом, здесь есть ряд строго предопределенных этапов, основанных на интеллектуально понимаемом принципе: существует лестница бытии, нисходящая от Единого ко Множеству, в которой ни один этап не может быть устранен. Обоснование и объяснение этой лестницы и есть сердцевина неоплатонических спекуляций. Эта спекуляция, лучше всего выраженная в сочинениях Псевдо-Дионисия, в его трудах о небесной и о церковной иерархии, наложила свою печать на все средневековое мышление, а также и на мысль Ренессанса. Работа Пико делла Ми-рандола и все его интеллектуальное развитие полностью пропитано идеями и предположениями дионисиевых сочинений. Картина небесных хоров, окружающих высочайшее Божественное Существо, устроение мира в соответствии с различными небесными сферами и передача воздействий сверху на "подлунную" земную сферу: все это формирует основные очертания его метафизики, богословия и космологии. Но к этому неоплатоническоу влиянию присоединяется и другое, важное для Пико с самого начала его интеллектуального развития. В свой первый академический год в Падуе, в 1480--1482 гг., в первую очередь под влиянием своего учителя Элиа'дель Медиго, Пико попадает под очарование аверроистского учения. Ему он остался верен и в последующие годы. В отличие от Фичино, он не уставал проявлять свое почтение к этому учению и восхищение им, даже если принимал не все выводы из него. Если мы встанем на точку зрения этого учения, то проблема единства и множества, Бога и мира, сразу же принимает совершенно иной вид. Уже оказывается ненужным позитивно решать эту проблему в основных категориях мысли, объясняя ее либо через творение, либо через эманацию. Сам этот вопрос обращается в ничто, в чисто диалектическую псевдо-проблему. С позиции аверро-истских принципов тут, собственно говоря, и не о чем спрашивать -- здесь нет ничего, что могло бы создать проблему для философского разума. Проблема может возникнуть и продолжать существовать лишь в том случае, если разум отказывается от своего основного права -- права независимого критического исследования -- и подчиняется догме. Внутри пределов, возведенных средневековой картиной мира, аверроизм является попыткой рационального объяснения природы. Он стремится дать это объяснение, не подводя под него никаких догматических богословских'оснований. Он всматривается лишь в строгий детерминизм всего происходящего, который в свою очередь следует из общего детерминизма материи и движения. Что мы можем знать точно и с очевидностью, так это связь вещей (которая сама детерминирована) и то, как они взаимно обусловливают друг друга. Но тут не может быть и речи о "причине" природы в трансцендентном смысле: природа как таковая, совокупность материи и движения, не имеет начала во времени. Богословской категории творения и метафизической категории эманации здесь противостоит учение о вечности мира, так, как оно было установлено Аристотелем. Творение "ex nihilo" становится пустым словом: то, что мы называем Становлением, не более, чем постоянное изменение форм и появление новых форм внутри материи, которая не имеет начала и не сотворена. Бог больше не Творец: Он только перводвигатель. Ряды генераций бесконечны a parte ante (предшествующий) и a parte post (последующий). Все, что возможно, когда-нибудь должно актуализироваться. В среде вечности нет различия между тем, что может быть, и тем, что есть18.

Известно, насколько сильным было влияние аверроизма на схоластическую мысль, а также и то, что постепенно он покорил весь научный мир. В 1270 г. епископ Парижский Этьенн Тампье заставил преподавателей теологического факультета осудить тринадцать аверрои-стских тезисов19. Но даже все запрещения, следовавшие одно за другим, были неспособны остановить распространение аверроизма в университетах. Гуманистические атаки, подобные яростным нападениям Петрарки, также отскакивали от железных доспехов Аверроэса, не причиняя ему заметного урона. Аверроизм окончился, как это было выражено Падуанской школой, появлением чистой и простой "науки". Причина этого лежит не столько в эмпирическом содержании его знания, сколько в его концептуальной форме и том фундаментальном теоретическом убеждении, за которое он выступал. Ведь только в рамках аверроизма могло в условиях средневековой культуры существовать нечто, похожее на "автономную" физику, некая интерпретация природных явлений, независимая от теологических предпосылок. Именно это, даже в рамках христианской культуры, и дало смысл аверроизму. Это и сохранило его исключительное положение, несмотря на всю жесткую критику, направленную против него таким истинным защитником христианской веры, каким был Фома Аквинский. На своей собственной территории аверроизм был непобедим, пока именно он представлял единственную возможность и единственную гарантию для научной физики. Так по мнению Иоанна Яндунского Аверроэс был знаменит как лучший и славнейший физик ("perfectus et gloriosissimus physicus" и друг и неустрашимый защитник истины ("veritatis amicus et defensor intrepidus"). В книге, которую Микеле Савонарола написал в похвалу философии Падуанской школы, он говорит о нем как о мыслителе, который за остроту своего разума должен называться воистину божественным21.

Если мы подойдем к трудам Пико в свете именно этих общих рассуждений, то мы сразу будем поражены странной и характерной для него чертой. Все те особенности, которые мы только что отметили, вошли в учение Пико и наложили на него свой отпечаток. Он не отвергал и не подвергал атаке ни одну из них, напротив, в различных изложениях своих основных позиций он сумел найти применение фактически всем им. В его произведениии Heptaplus тема творения

Превалирует: оно рассматривается как аллегорическая интерпретация библейской истории о творении. Там, где Пико следует за неоплатонической традицией и использует ее язык, категория эманации появляется во всем своем систематическом значении и оказывается в центре его мысли. При этом он всегда обращался к поддержке арабской философии и считал ее незаменимой для теоретической структуры знания.

Если мы более бережно исследуем его работы, то признаем, что он был в состоянии использовать одновременно идею творения, идею эманации и идеи арабского рационализма и натурализма лишь потому, что он не брал их в их прежнем значении, но относил их к определенному идеальному центру, и таким образом трансформировал и обогащал их содержание. Ни одна из этих идей не выступает у Пико в качестве полного и единственного, исключительного решения проблемы Бога и мира. Для него они имеют скорее частные значения в том новом решении, которого он искал. Это решение не покажется нам новым, пока мы будем рассматривать его исключительно со стороны его содержания: он, действительно, не собирается противопоставить себя традиции или порвать с нею в принципе. Значимость понятия авторитета все еще сохраняется для Пико во всем своем объеме. Он ищет у великих учителей схоластики поддержки чуть ли не каждой своей идеи. Но при этом он не хочет безоговорочно подписываться под решениями ни одной из отдельных философских школ. Даже против церкви Пико доблестно защищает принцип свободы веры (libertas credendi). Он убежден в том, что никого нельзя и не должно заставлять верить. Свободное отношение к церкви и догме было возможно для Пико только потому, что он не выступал за какую-либо враждующую с ними доктрину, но в противоположность обеим настаивал на ценности своего собственного принципа знания. Сам он лишь с трудом мог бы четко и ясно сформулировать этот принцип. Однако имплицитно он применял его во всех своих трудах, к какой бы области они не относились.

Отличительная категория, под которую он подводил свое учение о Боге, о мире и человеке, свою теологию и физику, есть категория символической мысли. Как только мы выявим этот центральный момент его мышления, так все разрозненные части доктрины сразу соберутся в единое целое. Фундаментальная метафизическая проблема единства и множества теперь получает совершенно иное значение. Больше не является центральной проблемой объяснение того, каким же образом единство содержит в себе множество в смысле субстанциальном, или благодаря какому каузальному процессу единство произвело из себя множество, или же перешло в него через ряд промежуточных этапов. Все эти формулировки теперь появляются как чисто подготовительные, более или менее неадекватные выражения сути проблемы. Пико больше не стремится показать Множество как производное от Единого, или же вывести его как таковое из его причин с помощью рациональных понятий. Он рассматривает Множество скорее как выражение, образы, символы Единого. Он стремится показать то, что только таким символическим и опосредствующим образом абсолютно Единое и абсолютно необусловленное Бытие может явить себя человеческому знанию. Метафизика, равным образом как и диалектика и физика не могут претендовать ни на какую иную или высшую истину. Они лишь различные символы и различные интерпретации того же самого смысла, который есть основание всех них, но который не в силах быть воспринят нами как таковой, без всякого символического посредства.

Очевидно, что данная фундаментальная позиция не абсолютно "нова", но занимает свое место в великой интеллектуальной традиции, к которой она и принадлежит. Именно здесь становится ясно, какое влияние оказал на Пико и на все развитие его философского развития мистицизм. Что отличает мистицизм Пико от многих других форм мистицизма, так это то обстоятельство, что он стремится быть и в самом деле остается в первую очередь теоретическим мыслителем. Да, он был человеком глубокого мистического опыта и переживаний, и в течении всей его жизни, особенно во время контактов с Савонаролой, этот опыт приобретал все большую и большую власть над его разумом. Однако он никогда не стремился предавать спекулятивное мышление. Он никогда не верил в то, что подобная жертва ведет к подлинному познанию Бога. Подлинная любовь к Богу (amor Dei) для Пико есть интеллектуальная любовь к Богу (amor Dei intellectualis), ибо лишь интеллекту открывается подлинный Универсум (Universal), который является необходимой чертой и подлинным знаком Божественного. Так Пико завершил уравнивание Бога и действующего интеллекта ("intellectus agens"): действующий интеллект есть не что иное, как Бог("agens nihil aliud est quam Deus")22. Мистическое видение - интеллектуальное видение (visio intellectualis) -- не совпадает для него, таким образом, с простым мистическим чувствованием, но имеет независимое теоретическое мистическое значение и содержание. Так Пико никоим образом не отвергает власть чистой мысли. Наоборот, он стремится возвысить ее и довести до той точки, где она будет усилена и дополнена другим, чисто интуитивным видом знания. Но вместе с этим он утверждает и то, что наше мышление и наше понимание, в той мере, в какой они направлены к Божественному, никогда не станут выражением адекватным, но являются лишь образом и метафорой.

Похожие статьи




Единое и Множественное - Бог и Мир - Философия Джованни Пико делла Мирандолы

Предыдущая | Следующая