Учение о свободе в Средневековье - Процесс становления понятия свободы в философии на протяжении различных эпох

Эпоха Средневековья со стоящими в центре философских дискуссий Библией и божественным откровением, радикально изменила саму постановку вопроса о человеческой свободе. Как отмечает Плотников, христианство произвело два решающих поворота в человеческом мышлении:

    - оно радикально трансформировало моральный императив, поставив в центр рассмотрения благо ближнего - именно таким образом сфера этики была отделена от сферы права; - христианство "видоизменило" теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью.[7]

Поэтому даже в тексте самой Библии можно проследить последовательное видоизмение значения понятия идеи свободы как философской категории. Так, в Ветхом Завете речь идет лишь о свободе Яхве как освободителя заключенных из-под стражи - это была "священная" служба Яхве. Из этого видно, что ветхозаветная интерпретация понятия свободы представляет собой понимание свободы не как атрибута божественного бытия, а лишь как соответствующую Деятельность по освобождению конкретных людей. И хотя о свободе людей в ветхозаветных текстах речи напрямую и не ведется, можно увидеть, что сам характер божественных заповедей, где говорится о грехах и наказаниях за эти грехи, а также о раскаянии, содержит в себе в скрытом виде некие зачатки понятия свободы (и прежде всего, свободы решений).

В Новом Завете продолжены традиции Ветхого Завета: освободительное деяние бога достигает своей вершины в акте освобождения Иисуса Христа.

Собственно философские рефлексии о понятии свободы в Средневековье впервые можно найти у Филона Александрийского. Сначала он развивает стоические мотивы о понятии свободы в своих текстах; позднее Филон Александрийский использует уже идеи Платона. По мнению Филона, свободным является только бог, единый бог, "ни на что не опирающееся" и как "само себя наполняющее и самодостаточное" высшее бытие. Бог является настолько свободным даже и по отношению к самому себе, что он может быть творцом вселенной без привлечения какого-либо демиурга. Ведь бог соединяет в себе как благо, из которого все возникло, так и силу, благодаря которой он управляет всем миром. Свободным человеком является тот, кому бог дарует свободу. Бог может одарить человека свободой, поскольку он сотворил человека как неразрушимую духовную сущность.

Когда исследователи пытаются подробно анализировать средневековые философские тексты, им очень сложно отделить теологические понятия от собственно философских высказываний. Очень часто у средневековых философов традиционные философские понятия, имеющие древнегреческое происхождение, "наполняются" чуждым им религиозным содержанием. К примеру, в изложении древнегреческой философии Апологетами часто происходит подмена исходных понятий богословскими понятиями.

Так, Юстинус в своей "Первой апологии" развивает перипатетическое учение о свободе и формулирует тезис о том, что "один человек, исходя из своей судьбы становится добрым, а другой - злым". Еще одно высказывание Юстинуса говорит о том, что человек, "исходя из своего свободного решения способен как творить справедливое, так и избегать его". Таким образом, у него четко просматривается постановка вопроса о свободе как о свободе выбора. Постепенно Юстинус отходит от античных представлений о свободе и начинает задаваться вопросом, который являлся центральным для всей средневековой философии: вопросом о совместимости божественного предопределения и человеческой свободы.

Антиномичный характер отношения между божественной милостью и человеческой свободой особенно ярко выражен в текстах Климента Александрийского. Климент различает природную склонность людей к добру от собственно "свободы" в смысле Apatheia. И если в первом случае обосновывается смысл человеческих деяний, то во втором случае четко видно, что истинной свободой является только та свобода, к которой способен лишь бог. Божественная воля проявляется в том, что мы в своих желаниях выбираем благо и таким образом, освобождаем самих себя. Arete, таким образом, означает спасение, поскольку божественный порядок вещей является таковым, что человек как свободная сущность от природы т. е. естественным образом стремится к благу."Свободное действие" состоит в отдаче себя божественной воле.[8]

Ориген развивает учение Климента Александрийского и говорит о том, что обладание свободой и отличает людей от всех недуховных сущностей. Наша способность быть хорошими или плохими людьми не в нашей природе или игре случая (фатум). Эта способность является лишь результатом нашего свободного выбора. По мнению Оригена, люди обладают естественной способностью различать добро и зло, мы можем также и оперировать этими двумя понятиями. Однако, способность выбирать добро и отвергать зло является уже совершенно особенным актом. Подобный выбор не только свидетельствует о наших плохих и хороших деяниях, - он характеризует всю нашу сущность. Поскольку благо (или бог) является идентичным с самим бытием, а зло - с небытием, то тот человек, который избегает участия в делании блага (бытия), скатывается в небытие.

Позднее акценты несколько смещаются и уже у Грегора из Ниссы (Gregor von Nissa), равно как и у Псевдодионисия центральным становится вопрос о смысле человеческой жизни, заключающимся в познании бога, божественного знания и предначертания. По мнению Грегора, обладание свободой у людей является необходимой предпосылкой для достижения человеком всеобъемлющего познания божественного знания. Здесь можно увидеть один интересный нюанс: если у монаха Грегора говорится о неограниченной свободе воли человека, то в спекулятивно-мистической теологии следующего столетия - у Псевдодионисия - речь идет о свободе как о повороте человека к сверхбожественному как единству всего сущего.

Постепенно в средневековой философии начинает ставиться вопрос не только о божественной сущости, но и о природе человека. Так, Максимус (Maximos der Bekenner) различает в воле человека, созданного "по образу и подобию божьему" два следующих момента: "естественная воля" человека как свободное проявление его сущности и "сознательно направленная воля" личности на познание своей собственной сущности. Различение, проведенное в теологии по поводу двойной воли Христа - божественной и человеческой - позволяет Максимусу сформулировать собственно человеческое "измерение" свободы: свобода, это божественная мудрость человеческого существования, существования как личности. Свобода, проистекающая из природы человека, означает осуществление божественной мудрости в деятельности отдельной личности.

Немезиос (Nemesios), опиравшийся на Аристотелевское учение о неотделимости способности принятия свободных решений от духовной природы человека, ставит вопрос о теодицее и объяснении существования зла в мире. Немезиос полагает, что бог как творец человека лишь в последнюю очередь может быть ответственен за появление и существование зла в мире. Именно из способности человека принимать решения, иными словами, выбирать, из свободы человека и проистекает зло.

У Августина особенно четко можно проследить мысль о том, что соотношение божественной воли (милости) и человеческой воли (или, в терминологии Августина, свободы) и есть как исходная точка, так и цель всех размышлений о свободе. Августин различает Voluntas Как основную действующую способность духовной природы человека от Libertumarbitrium (свобода выбора - лат.) как высшей степени проявления этой способности в акте принятия решения. Это выделяет человека как духовную сущность из мира природы.

В своем раннем трактате "О свободном решении" Августин рассматривает проблему теодицеи и опирается при этом на идею рационалистического упорядочения состояния мира. Августин следует полностью классической традиции средневековой теологии и религиозной философии, когда подчеркивает, что бог не является ответственным за зло в мире, поскольку единственным источником зла на земле является человеческая воля. Существование морали лишь тогда становится возможным, когда субъект становится свободным от условий внешней причинности; индивид должен также иметь возможность делать выбор между добром и злом. Моральность при этом состоит в следовании человеком нравственному долгу. По мнению Августина, идея нравственного закона может выступать как мотив человеческого поведения. Позднее эта схема у Августина сменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах (таких, как, к примеру, "О благодати и свободном решении" и "О предопределении святых") и приводит его к "окончательному разрыву с этическим рационализмом".

По мнению Августина, человек свободен в выборе не грешить, не поддаваться искушениям и вожделениям. Человек может быть спасенным благодаря лишь благодати божьей. От собственного выбора человека зависит, принять грех или же воздержаться от греха.

Августин полагает, что воля является "причиной самой себя" и может быть определена через эту самопричинность. Это означает, что безусловная свобода человека, свойственная человеку как духовному существу и возвышающая его над остальным природным миром, ведет индивида к становлению его как личности, личности, созданной творцом. При этом воля человека может направлена как на низменные побуждения (cupiditas), так и на свое высшее проявление - любовь к богу (caritas = motus ad fruendum Duo).

Средневековое понимание свободы во многом основывается на основных идеях Августина о "De libero arbitrio". При этом происходит модификация некоторых сторон августиновского учения. Так, Ансельм Кентерберийский трактует liberum arbitrium не как нейтральную способность человека к произволу, а как свободу человека, направленную на достижение им добра. У схоластов в центр рассмотрения ставятся идеи Аристотеля о самодвижности души и самоопределения разума - в это время размышления Августина оказываются невостребованными. Интересно, что у Ансельма Кентерберийского и у Фомы Аквинского понятие свободы достигает еще более высокой степени абстракции и свобода начинает рассматриваться как чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения. Воля является свободной от любых проявлений внешней необходимости и ее решения являются необходимостью сами для себя.

Ансельм Кентерберийский определяет свободу как цель, которую нам показывает разум, а воля выбирает эту цель. Фома Аквинский, испытавший сильное влияние идей Аристотеля о психологии выбора, понимает свободу как способность воли находить средства для достижения выбранной цели, при этом сама цель не являлась liberum arbitrium. Но для Фомы понятие свободы не исчерпывалось, как может показаться, "ценностно-нейтральной" трактовкой свободы как свободы выбора. Он говорит о модальностях свободы выбора и о сущности свободы как самостоятельной сущности, напрямую связанной с богом в его сотворении блага. Такое понимание свободы перенесло все внимание схоластов на вопрос о метафизических корнях понятия свободы. Бонавентура, к примеру, трактует свободу как независимость сущности, наделенной разумом.[9]

В целом можно констатировать, что на исходе эпохи Античности было две главных традиции рассмотрения понятия свободы: в мистической теологии христианского Востока свобода трактовалась как условие и исполнение "Theosis" через возвышение к переживанию бога - это линия идет от Иоанна Скотта Эриугены вплоть до Николая Кузанского. Другая линия рассматривала свободу как еще невызревшее диалектическое понятие о соотношении природы и божественной милости - этими вопросами занимался как Оккам, так и позднее Мартин Лютер.

Оккама не интересует вопрос о том, является ли человеческая воля в принципе свободной. Он рассматривает свободу уже, говоря в терминах сегодняшней философии, с "теоретико-познавательной" точки зрения. Оккам полагает, что свободу нельзя обосновать с помощью аргументов разума - свободу можно изучать лишь как феномен внутренних переживаний индивида. Вопрос о свободе бога трактуется не как вопрос философствующего разума, а как область религиозной веры. Новым аспектом у Оккама является вопрос о том, что человек сам в состоянии сделать - до вмешательства бога. Ответ на этот вопрос у всех последующих схоластов звучит вполне в духе средневековой религиозной философии - свобода может привести человека к акту совершенной любви к богу и достижению в итоге божественной милости.

Важно отметить, что именно эта идея средневековой схоластики и позволила сделать следующий шаг в развитии понятия идеи свободы в философии. Подобная теологическая оценка liberum arbitrium должна была быть дополнена психологическим представлением о свободе как Абсолютно недетерминированной воле. Именно отсюда и возникает гуманистическое понимание свободы как свободы по отношению к богу. Схоласты, рассматривали соотношение "творец-сотворенное" и при этом не подвергали сомнению примат бога в самопричинности воли. В средневековье свобода понималась как сотворенная богом. Далее акценты существенно меняются и философия Ренессанса уже трактует свободу как самопричинность людей по отношению к богу.

На смену liberum arbitrium приходит servum arbitrium (Мартин Лютер). У Лютера проблема человеческой свободы рассматривается хотя и в теологическом ключе, но уже в одном ряду с другими темами: закон, заслуги, искупление и т. п. При этом, как известно, Лютер не придерживался жестких рамок схоластики и не пытался непременно показать, что человек получает свою свободу как дар божий. В этом виден разрыв Лютера с догматической теологией. Поскольку Лютер пытается обосновать свободу человека чисто философскими методами, то можно утверждать, что здесь речь идет уже о гуманистическом понимании категории свободы. Лютер в своих работах рассматривает божественные деяния на одном метафизическом уровне с действиями и со свободой человека. Поэтому можно сказать, что он является прямым предшественником идей эпохи Возрождения.[10]

Похожие статьи




Учение о свободе в Средневековье - Процесс становления понятия свободы в философии на протяжении различных эпох

Предыдущая | Следующая